L’argument repose sur deux prémisses, il y a par conséquent deux objections possibles.

1°) La première objection consiste à refuser l’idée que la comparaison d’utilité passe par la comparaison d’états mentaux. C’est par exemple le sens de la position behavioriste : on ne compare pas directement des états mentaux, mais on compare des comportements. Une autre possibilité, toujours dans la même perspective, serait, comme vous l’écrivez, de comparer les utilités à partir de « variables substituées pertinentes » (cf. votre exemple de la sortie d’autoroute).

2°) La deuxième objection consiste à refuser l’impossibilité de la comparaison d’états mentaux entre individus différents. C’est par exemple le sens des positions qui se fondent sur la possibilité de se mettre à la place de l’autre. Il me semble que c’était également le sens de votre critique de l’idée d’une utilité privée, inaccessible aux autres, par comparaison avec la critique de l’idée d’un langage privé.

Êtes-vous tout d’abord d’accord avec cette reconstruction de votre propos ?

« [M]ême si des conceptions téléologiques générales et compréhensives étaient acceptables en tant que conceptions politiques de la justice, la forme du raisonnement public qu’elles spécifient serait politiquement irréaliste. Car, si les calculs théoriques complexes entraînés par l’application de leurs principes sont publiquement admis en matière de justice politique (pensons, par exemple, à ce qui est impliqué par la mise en pratique du principe d’utilité pour les procédures constitutionnelles et les questions de politique sociale, sans compter la structure de base), la nature hautement spéculative et l’énorme complexité de ces calculs promettent de rendre les citoyens qui ont des intérêts en conflit mutuellement soupçonneux à l’égard de leurs arguments respectifs. L’information que ces calculs présupposent est très difficile, voire impossible à obtenir, et, souvent, d’insurmontables problèmes apparaissent pour atteindre une évaluation objective qui soit acceptable. De plus, même si nous estimons, lorsque nous les présentons, que nos arguments sont sincères et non égoïstes, nous devons considérer ce que d’autres penseront probablement en essuyant un échec lorsque notre raisonnement prévaut sur le leur [Note de bas de page 1]. »

Note de bas de page 1 : « On pourrait dire que les arguments et les preuves à l’appui des jugements politiques ne devraient pas seulement, si possible, être valides, mais également être publiquement reconnus comme valides. La maxime selon laquelle il ne faut pas seulement rendre la justice, mais que cela doit être visible publiquement, vaut pour la raison publique comme pour le droit. »

John Rawls, Libéralisme politique, IV §6, éd. PUF, 2006, p.203

L’idée est intéressante : au fond, quand bien même les comparaisons interpersonnelles seraient fondées d’un point de vue épistémologique, et fondées d’un point de vue moral, nous ne pourrions pas, selon cet argument, nous en servir comme base de décision en politique.
Que pensez-vous de cet argument ?

Je suis vraiment confus que vous interprétiez ma citation de l’un de vos articles comme un coup bas… ce n’était (réellement) pas mon intention ! (Sans aucun intention polémique, j’avoue ne pas bien comprendre pourquoi vous considérez cette citation comme une offense…)

Quand je parlais de « jugements esthético-éthiques universels à prétention rationnelle », le terme de prétention renvoyait tout simplement à l’idée d’un fondement rationnel de ces jugements, ce qui me semble bien être l’idée que vous défendez dans votre article.
Ce n’est d’ailleurs pas une idée que je récuse (si j’avais voulu polémiquer, j’aurais davantage choisi le passage de l’article visant à démontrer la rationalité intrinsèque de l’atruisme, que j’avoue ne pas accepter entièrement.)

Le fait de citer cet article n’avait pas d’autre fonction que d’illustrer l’idée selon laquelle il serait possible de poser une rationalité distincte de la rationalité discursive propre au langage.
Car soit l’on réduit la raison au logos public, et dans ce cas, effectivement, je considère qu’il est risqué de porter des jugements esthético-éthiques à prétention rationnelle, qui donneraient une valeur universelle à un jugement portant sur la « qualité » d’un bonheur. Sans nécessairement jouer la carte du relativisme culturel, le trio morale / rationalité / universalité me paraît toujours un peu dangereux.
Soit l’on admet que ce type de « jugement » peut ne pas être de l’ordre de l’exprimable dans le logos public, tout en demeurant dans le domaine d’une rationalité dont la nature resterait alors à préciser (je pensais alors à la phrase de Wittgenstein selon laquelle un vrai livre de morale brûlerait aussitôt tous les autres livres : est-on obligé d’admettre que l’éthique appartient alors à l’irrationnel ?) Et dans ce cas il me semble qu’on ouvre une piste de conciliation entre les thèses d’un caractère incommensurable des utilités individuelles et celle d’une rationalité des orientations personnelles concernant la qualité du bonheur. C’est en quelque sorte l’idée d’une rationalité privée qui émerge. Une rationalité hors-langage, voilà qui ne sonne pas très wittgensteinien, mais c’est une piste qu’il me semblait intéressant d’explorer dans le cadre de cette discussion.

Bien évidemment, je serais ravi de la poursuivre avec vous, si le coeur vous en dit.

Voilà…

P. S. : vous vous demanderez peut-être pourquoi je ne vous ai pas cité en fin de citation ; la réponse est tout bêtement que je n’étais pas entièrement sûr que vous soyez bien le Fabrice D auteur de l’article… maintenant je le suis !

Très cordialement,

Pascal Garandel

Quand vous parlez de « jugements esthético-éthiques universels à prétention rationnelle » puis citez un de mes articles, je trouve que vous tapez un peu en-dessous de la ceinture. Dommage, parce que je trouvais vos autres objections très intéressantes et me serais fait un plaisir – communicable dans un langage non privé – d’y répondre.
Très cordialement,
Fabrice Descamps

Ooops, désolé. J’avais effectivement fait une erreur, non de lecture, mais d’écriture. Ce que je demandais, c’est : « pourquoi le fait d’accepter l’idée de langage privé nous condamnerait-il à affirmer l’irrationalité foncière de l’homme ? » Que l’argument (de l’inexistence) du langage privé nous conduise à affirmer la rationalité foncière de l’homme, on peut en discuter. Mais pourquoi l’acceptation du langage privé nous conduirait-elle à affirmer l’irrationalité foncière de l’homme ? J’avoue que je ne vois toujours pas…

Et pour reprendre la métonymie, je ne comprends pas non plus pourquoi le fait de refuser la thèse des comparaisons interpersonnelles nous condamnerait à affirmer l’irrationalité foncière de l’homme. Pareto refuse les comparaisons directes, il ne fait pas de l’homme un être foncièrement irrationnel (même si son « individu » à lui reste moins « rationnel » qu’un homo oeconomicus néoclassique)

C’est ce que j’essayais de clarifier (avec plus ou moins de bonheur, certes) dans l’idée de « rationalisation » des comportements. Si les utilités individuelles ne sont pas comparables, si elles ne sont pas quantifiables au sein d’un espace homogène (et universel) de mesure, alors il devient difficile de construire un modèle général permettant de rendre compte de façon logique d’interactions entre individus.

Tant que les utilités sont objectivement comparables, il y a coïncidence (au moins théorique) entre les comparaisons auxquelles se livrent spontanément les individus à travers leurs attentes, leurs anticipations, etc. et les comparaisons que la science peut établir. Mais si les utilités sont théoriquement incomparables, alors les comparaisons auxquelles se livrent les individus perdent tout support objectif, et il devient très difficile de « rationaliser » le jeu de ces anticipations réciproques. Il me semble que c’est un problème classique de modélisation des comportements spéculatifs.

Dernier point : je reste effectivement dubitatif quant à la possibilité de passer d’un membre de la métonymie à l’autre. Si je m’incline tout aussi respectueusement devant Saint Ludwig pour admettre la réfutation du langage privé, je ne suis pas sûr que l’on puisse déduire de l’inexistence d’un langage privé le caractère comparable des utilités personnelles. Puisque vous me demandez de préciser, je précise (et je précise aussi ce que je dis de Wittgenstein vaut principalement pour les cours de Cambridge 1939).

Les conditions d’apprentissage du terme de « douleur » impliquent que, dans des circonstances normales (hors théâtre, etc.) si un individu se tord sur le sol en hurlant très fort, je ne peux pas récuser l’énoncé « il a mal » sans remettre en cause la possibilité que l’expression « avoir mal » ait une signification. Le caractère privé de la souffrance ne fait donc pas obstacle à la dimension publique de la signification du terme de souffrance.

Mais je ne suis pas certain que l’on puisse en déduire que les souffrances soient comparables. Qu’on ne puisse pas penser en-dehors du langage, soit. Mais on peut ressentir en-dehors du langage. Je ne peux pas décrire ma souffrance sans accepter l’idée d’un référentiel de mesure commun, condition de possibilité de la communication. Mais précisément, rien ne nous dit que cette description soit adéquate.

Vous dites : « un sentiment positif exprimable uniquement dans un langage privé serait un bon candidat au statut d’utilité incomparable, si tant est qu’un bidule pareil existe. »

Mais pourquoi voulez-vous qu’un sentiment positif soit « exprimé » ? S’il l’est de façon adéquate, je suis d’accord pour admettre que le caractère public du langage le condamne à la commensurabilité. Mais, pour suivre Saint Ludwig, il n’y a pas du tout besoin de pouvoir mettre un mot sur une souffrance pour la ressentir. Si la souffrance se formule dans le langage, elle ne peut le faire que dans un langage public (ou alors dans un cri, à la Janov), ok. Mais rien ne nous contraint à affirmer que toute souffrance soit nécessairement formulable. Et si elle ne l’est pas, je ne vois pas comment la nature publique du langage peut nous permettre d’en affirmer la commensurabilité.

Ce qui vaut ici pour la souffrance vaut évidemment pour tout le domaine du « mystique » à la mode du premier Wittgenstein. Et en particulier pour les valeurs esthétiques et / ou morales, que l’on est obligé de mobiliser dans une optique utilitariste dès que l’on veut spécifier la « qualité » d’un bonheur.
Or il me semble que si l’on associe l’idée de rationalité foncière de l’homme et de commensurabilité des utilités, on risque de se retrouver rapidement (je ne dis pas que c’est une nécessité) avec des jugements esthético-éthiques universels à prétention rationnelle. Je pense à des énoncés du type de celui qui conclut le passage suivant :

« Imaginons ensuite que, dans mon pays, j’aie le choix entre vivre une existence misérable à cause d’une dictature, mais longue si je me tiens à carreau et heureuse si je m’accommode de cet état, ou bien encore prendre le risque de mourir jeune en essayant de débarrasser mon pays de la dictature. Laquelle de ces deux vies sera la plus réussie? Laquelle m’aura offert la meilleure qualité de bonheur? Je crois que tout être rationnel a déjà en lui la réponse. »

Voilà voilà. En espérant avoir été plus clair…

Pascal Garandel

« Mais pourquoi le fait de refuser l’idée de langage privé ou d’utilité incomparable nous condamnerait-il à affirmer « l’irrationalité foncière de l’homme » ? ». Vous m’avez mal lu, le fait de refuser l’idée de langage privé nous conduit bien au contraire à affirmer la rationalité foncière de l’homme (en moyenne, parce que ma mère est très irrationnelle en effet).

« En quoi l’échec de la rationalisation des comportements nous oblige-t-il à admettre l’irrationalité des agents ? Est-ce parce qu’un donné n’est pas rationalisable (transférable au sein d’un espace homogène-abstrait de mesure / comparaison) qu’il peut être considéré comme « irrationnel « ? » Réponse 1 : je ne vois pas à quel échec de la modélisation rationnelle des comportements moyens des agents vous faites allusion.
Réponse 2 : je ne vois pas à quel donné non rationalisable vous faites allusion (à part ma mère).

« Quelle analogie peut-on soutenir entre le caractère incomparable des utilités privées et le caractère incommunicable d’un langage privé ?  » Ce n’est pas une analogie, c’est une métonymie : une utilité est comparable parce qu’elle est justement exprimable en un langage « non-privé ». Inversement, un sentiment positif exprimable uniquement dans un langage privé serait un bon candidat au statut d’utilité incomparable, si tant est qu’un bidule pareil existe. Maintenant, évidemment, la question de l’existence d’un langage privé reste ouverte. Mais je pense en effet que Wittgenstein et Kripke y ont répondu (et je m’incline respectueusement devant eux).

« le fait de refuser (avec Wittgenstein, par exemple) l’idée de langage privé nous conduit-il nécessairement à admettre la thèse d’un caractère intrinsèquement commensurable des utilités personnelles ? (A mon avis, ce n’est pas nécessairement le cas. J’aurais même tendance à penser le contraire !) ». Oui, pour les mêmes raisons que précédemment. En revanche, je trouve ce que vous dites entre parenthèses fort curieux. Pouvez-vous être plus précis?
Très cordialement,
Fabrice Descamps

« il n’y a pas plus d’ « utilité privée » et incomparable, qu’il n’y a de « langage privé » et indicible. Je reconnais que c’est là bel et bien un pari, mais ô combien plus fécond que celui de l’irrationalité foncière de l’homme. »

Mais pourquoi le fait de refuser l’idée de langage privé ou d’utilité incomparable nous condamnerait-il à affirmer « l’irrationalité foncière de l’homme » ?

Trois questions plus précises :

a) en quoi l’échec de la rationalisation des comportements nous oblige-t-il à admettre l’irrationalité des agents ? Est-ce parce qu’un donné n’est pas rationalisable (transférable au sein d’un espace homogène-abstrait de mesure / comparaison) qu’il peut être considéré comme « irrationnel »? (pour ma part, il me semble que ce n’est pas évident)

a) quelle analogie peut-on soutenir entre le caractère incomparable des utilités privées et le caractère incommunicable d’un langage privé ?

b) le fait de refuser (avec Wittgenstein, par exemple) l’idée de langage privé nous conduit-il nécessairement à admettre la thèse d’un caractère intrinsèquement commensurable des utilités personnelles ? (A mon avis, ce n’est pas nécessairement le cas. J’aurais même tendance à penser le contraire !)

P.S : Quand on est le fils de Carl Menger, on a forcément des rapports bizarres avec le marxisme !

Tout d’abord merci de m’avoir invité à ce blog de grande qualité.
Désolé ensuite si les références qui suivent manquent de précision mais je suis en vacances et loin de ma bibliothèque.
Je tiens néanmoins à rappeler l’existence de deux ouvrages qui me semblent dire des choses assez définitives sur la question des comparaisons interpersonnelles d’utilité, celui d’Antonio Vergara, « les fondements philosophiques du libéralisme » à La Découverte, et celui de David O. Brink, « Moral Realism », chez Cambridge University Press.
Vergara rappelle opportunément qu’il n’est nul besoin de disposer d’un étalon de mesure commun des utilités puisqu’il suffit de comparer ces utilités à partir de variables substituées pertinentes. Son exemple fictif d’enquête d’utilité publique pour établir une sortie d’autoroute est concret outre que fort instructif. Quelles que soient par ailleurs les utilités réelles des automobilistes, on a peu de risque de se tromper en positionnant une sortie d’autoroute à l’endroit où elle le plus de chance d’être utile au plus grand nombre de personnes possible. La distance moyenne d’habitation d’une population donnée à la sortie d’autoroute qui la dessert est donc une variable substituée qui nous évite les discussions trop pointues sur les vertus respectives des utilités cardinale et ordinale.
Dans la partie « Objective Utilitarianism » de son opus magnum, Brink rappelle de plus que nier la validité des comparaisons interpersonnelles d’utilité revient également à interdire à un rawlsien toute possibilité de savoir quoi mettre dans son « panier de biens minimal ». Si Rawls est capable de deviner quoi placer dans le panier minimal que chacun est sûr de recevoir après qu’on aura levé le voile d’ignorance, il peut aussi admettre qu’un utilitariste sache quelle variable substituée est capable de mesurer l’utilité des individus.
L’un et l’autre font avec Hayek, Boudon et tous les représentants de l’individualisme méthodologique le pari qu’il y a une nature humaine raisonnable, nature que nous avons en partage et qui implique qu’il n’y a pas plus d’ « utilité privée » et incomparable, qu’il n’y a de « langage privé » et indicible. Je reconnais que c’est là bel et bien un pari, mais ô combien plus fécond que celui de l’irrationalité foncière de l’homme.
En ce qui me concerne, j’ajouterai simplement que, dans ma propre conception de l’utilitarisme, la question de la comparaison interpersonnelle des utilités perd singulièrement de son urgence au profit de celle que nous pose la définition même de cette rationalité humaine.
Très cordialement,
Fabrice Descamps
PS : j’ai aussi commis, il y a maintenant une éternité, une thèse de doctorat sur le Cercle de Vienne. Inutile donc de vous dire combien votre post sur la réception de l’empirisme logique en URSS m’a amusé. Certains membres du Cercle se prirent pour d’authentiques marxistes, comme Neurath, Carnap et même Karl Menger (le fils de Carl avec un C !), mais ils eurent la sagesse d’émigrer en Angleterre et aux USA quand ça a vraiment commencé à chauffer. Ah, ces Kathedersozialisten, il ne faut jamais les prendre au sérieux.

Distinction de deux problèmes

Il y a en effet une question d’ordre théorique : est-il possible de faire des comparaisons interpersonnelles ? Peut-on fonder objectivement ce type de comparaisons ? Quel statut épistémologique peut-on accorder à ces comparaisons ?

Mais il y a aussi un question d’ordre pratique ou moral : a-t-on le droit de faire des comparaisons interpersonnelles ? Peut-on justifier les pertes des uns par les gains des autres ? Le sacrifice de quelques-uns est-il légitime si ce sacrifice maximise l’utilité globale ? Quel statut moral peut-on accorder à ces comparaisons ?

La formulation classique de ces deux questions peut se trouver chez Lionel Robbins d’une part, et chez Rawls et Nozick d’autre part.

Ces formulations sont classiques non pas parce qu’elles sont les premières dans l’histoire de la pensée, mais parce que ce sont ces formulations qui sont le plus souvent citées dans le cadre des discussions sur les comparaisons interpersonnelles. Voici les textes :

Quel statut épistémologique peut-on accorder aux comparaisons interpersonnelles ?

Lionel Robbins

« The assumptions of the propositions which did not involve interpersonal comparisons of utility were assumptions which had been verified by observation or introspection, or, at least, were capable of such verification. The assumptions involving interpersonal comparison were certainly not of this order. « I see no means, » Jevons had said, « whereby such comparison can be accomplished. Every mind is inscrutable to every other mind and no common denominator of feeling is possible. » Would it not be better, I asked myself, quite frankly to acknowledge that the postulate of equal capacity for satisfaction came from outside, that it rested upon ethical principle rather than upon scientific demonstration, that it was not a judgment of fact in the scientific sense, but rather a judgment of value-perhaps, even, in the last analysis, an act of will? »

Lionel Robbins, « Interpersonal Comparisons of Utility: A Comment », The Economic Journal, Vol. 48, No. 192 (Dec., 1938), p. 637

Quel statut moral peut-on accorder aux comparaisons interpersonnelles ?

Rawls

« Le trait saillant de la conception utilitariste de la justice est que, sauf indirectement, la façon dont la somme totale des satisfactions est répartie entre les individus ne compte aucunement […]. C’est pourquoi il n’y a pas de raison de principe pour laquelle les gains de certains ne compenseraient pas les pertes des autres ou, et ceci est plus important, pour laquelle la violation de la liberté d’un petit nombre ne pourrait pas être justifiée par un plus grand bonheur pour un grand nombre. […] La façon la plus naturelle, donc, d’arriver à l’utilitarisme […], c’est d’adopter pour la société dans son ensemble le principe du choix rationnel valable pour un individu. Une fois cela reconnu, on comprend aisément la place du spectateur impartial et l’accent mis sur la sympathie dans l’histoire de la pensée utilitariste. […] La fiction du spectateur sert à représenter l’organisation requise des désirs de tous en un seul système cohérent et à traiter de nombreuses personnes comme une seule. […] La pluralité des personnes n’est donc pas vraiment prise au sérieux par l’utilitarisme. »

Rawls, Théorie de la justice, §5 – L’utilitarisme classique, Seuil, 1997, p.51-53

Nozick

« Mais pourquoi n’a-t-on pas la permission de violer les droits d’autres personnes en vue d’atteindre un bien social plus grand ? Sur le plan individuel, chacun de nous choisit quelquefois de subir quelque douleur ou de pratiquer quelque sacrifice pour en tirer un bénéfice plus grand ou pour éviter un mal plus grand : nous allons chez le dentiste pour éviter une souffrance plus grande par la suite ; nous nous livrons à quelque travail déplaisant en vue d’obtenir des résultats ; d’aucuns jeûnent pour améliorer leur santé ou leur apparence ; d’autres économisent de l’argent pour leurs vieux jours. Dans chaque cas, on paye un certain prix pour sauver le bien général. Pourquoi, de façon similaire, ne dirait-on pas que certaines personnes doivent supporter certains coûts qui peuvent bénéficier à d’autres, pour sauver le bien social général ? Mais il n’existe pas d’entité sociale ayant un bien qui subisse quelque sacrifice par son propre bien. Il n’y a que des individus, des individus différents, avec leur vie individuelle propre. Utiliser l’un de ces individus pour le bénéfice d’autres, c’est l’utiliser et en faire bénéficier les autres. Rien de plus. Ce qui arrive, c’est que quelque chose lui est fait, pour le bien des autres. Parler de bien social général, c’est dissimuler cela. (Intentionnellement ?) Utiliser une personne de cette façon ne respecte pas suffisamment ni ne prend en considération le fait qu’elle est un individu séparé, que c’est la seule vie qu’elle ait. Elle ne tire aucun bénéfice marquant de son propre sacrifice, et personne n’est en droit de l’y forcer »

Robert Nozick, Anarchie, État et utopie, 1re partie, ch.3, « Pourquoi des contraintes secondaires ? », PUF, p.52

La séparation des personnes

L’argumentation repose à chaque fois essentiellement sur l’idée d’une séparation des personnes. Séparation épistémologique pour Robbins, qui cite Jevons : « Every mind is inscrutable to every other mind ». L’idée ici est que l’esprit des autres est opaque pour moi : je suis nécessairement rivé à ma perspective particulière et je ne peux accéder directement à ce que l’autre ressent, à ses croyances, à ses préférences. On retrouve ici le problème classique des autres esprits. La séparation épistémologique entre chaque esprit repose de plus selon Lionel Robbins, sur une autre séparation : la distinction entre jugements de fait et jugements de valeur. Tout jugement qui prétend dépasser la séparation entre chaque esprit est un jugement de valeur et non un jugement de fait, qui ne peut pas par conséquent prétendre être fondé objectivement.

Pour Rawls et Nozick, la séparation se pense avant tout en un sens moral. Le thème est kantien : chaque personne est une fin en soi, qui a une valeur intrinsèque et qui doit être respectée en elle-même, à part entière. On ne peut donc porter tort à une personne en vue d’un bien global : ce serait considérer cette personne comme un moyen et non comme une fin. Chez Nozick on retrouve également l’idée d’un nominalisme social (cf. plus haut ce que disait Pascal Garandel à propos de Pareto) : il ne peut y avoir d’utilité globale de la société, car la société n’est pas une entité. Il n’existe que des individus.

Deux problèmes à considérer, et retour à Pareto

Finalement, il y a au moins deux problèmes à considérer lorsqu’on s’intéresse à la question des comparaisons interpersonnelles : un problème épistémologique et un problème moral. Il me semble que cette clarification est nécessaire, même si les deux problèmes sont liés. Et pour revenir à Pareto, il me semble justement que Pareto envisage ces deux problèmes.

Pareto et le problème épistémologique des comparaisons interpersonnelles

Pareto soutient tout d’abord l’idée d’une distinction irréductible entre les individus. La société est faite d’individus hétérogènes. Croire le contraire, c’est projeter sur l’autre ses propres conceptions, ses propres sentiments. Cette hétérogénéité rend impossible, de fait, les comparaisons interpersonnelles.

« Les notions que les différents individus ont au sujet de ce qui est bien pour eux-mêmes ou pour autrui sont essentiellement hétérogènes, et il n’y a pas moyen de les réduire à l’unité. » (Traité de sociologie générale, §2143)

« Même les réformateurs de la société ne remarquent habituellement pas et négligent le fait de la diversité d’opinions des hommes, au sujet de l’utilité. C’est parce qu’ils tirent implicitement de leurs propres sentiments les données dont ils ont besoin. » (Ibid., §2145)

« Les utilités des divers individus sont des quantités hétérogènes, et parler d’une somme de ces quantités n’a aucun sens ; il n’y en a pas : on ne peut l’envisager. » (Ibid., §2126)

On retrouve également l’idée, soutenue par Lionel Robbins, que les comparaisons interpersonnelles relèvent davantage de jugements de valeur que de jugements de fait. Pareto donne comme exemple la comparaison entre la souffrance de la victime (causée par le criminel) et la souffrance du criminel (causée par la punition). On voit bien dans cet exemple qu’une telle comparaison repose sur des jugements de valeur :

« Pour faire pencher la balance du côté des honnêtes gens, on dira, par exemple, que « le criminel ne mérite pas la pitié », par quoi l’on exprime, en somme, qu’il convient d’assigner à ses souffrances un coefficient nul ou presque nul. Vice versa, pour faire pencher la balance du côté du criminel, on dira que « tout comprendre serait tout pardonner », que « la société est plus responsable du crime que le délinquant » ; par quoi l’on néglige, en somme, les souffrances des honnêtes gens, en assignant à ces souffrances un coefficient voisin de zéro, et l’on fait prévaloir, au moyen d’un coefficient élevé, les souffrances du délinquant. » (Ibid., §2131, note)

Pareto et le problème moral des comparaisons interpersonnelles

On peut d’autre part noter que Pareto est tout à fait conscient du problème moral que posent les comparaisons interpersonnelles. Le critère de Pareto-optimalité cherche justement à éviter ces situations de sacrifice : une situation est pareto-optimale quand il n’est pas possible d’améliorer l’utilité d’un individu sans porter atteinte à l’utilité d’un autre. Au-delà on rencontre la question morale du sacrifice.

« Quand la collectivité se trouve en un point Q dont elle peut s’éloigner à l’avantage de tous les individus, en leur procurant à tous de plus grandes jouissances, il est manifeste qu’au point de vue économique et si l’on ne recherche que l’avantage de tous les individus qui composent la collectivité, il convient de ne pas s’arrêter en un tel point, mais de continuer à s’en éloigner tant que c’est à l’avantage de tous. Lorsque ensuite on arrive en un point P où cela n’est plus possible, il faut, pour s’arrêter ou pour continuer, recourir à d’autres considérations, étrangères à l’économie ; c’est-à-dire qu’il faut décider, au moyen de considérations d’utilité sociale, éthiques ou autres quelconques, dans l’intérêt de quels individus il convient d’agir, en en sacrifiant d’autres. Au point de vue exclusivement économique, une fois la collectivité parvenue en un point P, il convient qu’elle s’arrête. »(Ibid., §2129)

Conclusion

En définitive, il me semble qu’il faut poursuivre cette discussion sur l’utilitarisme, Pareto, et les comparaisons interpersonnelles, en étant attentif à cette distinction entre les deux problèmes que posent les comparaisons interpersonnelles.

J’ai pour le moment simplement cherché à dégager le plus clairement possible le sens de cette distinction, et son application dans le contexte de notre discussion. Il reste maintenant à répondre directement à ces deux problèmes.

Ta réponse est stimulante, dans la mesure où elle repose clairement les problèmes de l’utilitarisme cardinal, dans son articulation à l’utilitarisme ordinal.

La question était de savoir si une comparaison des utilités personnelles était possible, sans un choix arbitraire effectué par le « dirigeant », qui créerait le référentiel homogène.

Tu dis : « Tous les hommes sont fait de la même chaire, des mêmes tissus, des mêmes organes. Rien ne s’oppose donc à ce que l’on puisse classer le bien-être de chaque personne sur une échelle de – 10 à 10. »

Le fait que tous les hommes soient faits de la même chair, des mêmes tissus et des mêmes organes peut éventuellement expliquer qu’ils possèdent des mécanismes corporels isomorphes. Mais le désir ni la jouissance ne sont des morceaux de matière. Tenter de déduire une homogénéité des « qualia » à partir de caractéristiques corporelles me semble (au moins) réductionniste !

Tu dis ensuite :

« Ce qui procure ou non du bien être peut bien sûr varier d’une personne à l’autre. Si je mange des choux de bruxelles, je serai à – 3, alors que mon voisin dont c’est le plat préféré sera à + 5. Mais si je mange à mon tour mon plat préféré, je serai moi aussi à + 5. »

La question reste : comment savoir que ton voisin est à + 5 ??? S’il s’agit de l’utilitarisme ordinal, alors on a affaire à des classements individuels qui sont incommensurables. Par exemple, un anorexique peut « préférer » manger un yaourt, alors qu’un plat que tu ne fais qu’apprécier mollement (steak frites ?) t’apportera un plaisir sans doute supérieur : que choisir : classement ordinal ou cardinal ? Et comment « comparer » son plaisir et ton plaisir ? Est-ce le fait qu’il ait le même système digestif que toi qui le permet ?

Tu dis ensuite :

« Pour continuer dans les exemples triviaux, quelqu’un qui reçoit des amis à dîner effectue généralement une comparaison interindividuelle d’utilité. Il va essayer de choisir le plat qui maximise le bien être de ses invités, en imputant à chacun une place sur l’échelle – 10 / 10. »

Nous sommes tout à fait d’accord : c’est donc le « gouvernant  » qui crée l’espace homogène, et y situe arbitrairement les individus. On rencontre ici un problème classique de l’utilitarisme cardinal : si tous les invités adorent le poisson (et que c’est le seul plat que tous adorent) mais qu’un seul des individus vomit rien qu’à le voir sur la table, COMMENT effectuer la comparaison ? Comment comparer le plaisir gustatif de 12 invités et la phobie d’un treizième ? Il va de soi que seul le « gouvernant » peut décider, en fonction de conceptions idéologiques qui lui sont propres, quelle est la solution « maximale ».
C’est donc bien le gouvernant qui crée l’espace homogène et INVENTE la somme, de façon non mathématique mais idéologique. Ce pourquoi tu as besoin de rapatrier (deux fois) le choix de « l’inviteur » (j’évite hôte, dont l’ambivalence est embêtante)

Tu dis ensuite :

« Évidemment, la politique, c’est plus compliqué, mais le raisonnement est le même. Exemple : faut-il mettre fin au monopole des notaires sur certains actes juridiques ? Pour répondre à cette question, il suffit d’additionner la perte de bien être des notaires issu de la perte de revenu que causera la fin de leur monopole et la comparer au gain de bien être diffusé dans la totalité de la population lié à la baisse du coût des actes dits « notariés » »

Je prends un exemple assez analogue : faut-il renforcer le management par objectifs personnels ? Il faudrait alors, selon ta méthode, comparer la « perte de bien-être » des salariés avec le « gain de bien-être » des membres du corps social.

Bien. Comment évalues-tu la « perte de bien-être » de celui qui va se suicider ? À combien évalues-tu le suicide d’un homme ? Comment le « compares-tu » au « gain de bien-être » d’une performance renforcée du système de production ? Et comment évalues-tu ce « bien-être »?

Il est évident ici que nous sommes encore renvoyés à un choix idéologique, entre la valeur de l’être humain (que rien ne nous oblige, d’un point de vue mathématique, à infinitiser…) et « l’amélioration de bien-être social » dont on ne voit pas bien comment on pourrait le « mesurer » sans faire intervenir les choix…. du mesureur. Comment peut-on répondre mathématiquement à la question de savoir si une amélioration du bien-être de 95 % du corps social (dont la mesure est, je le répète, très onirique) « vaut plus » que la détresse suicidaire d’un seul salarié ?

Ta solution me semble donc poser les problèmes théoriques abordés dans la discussion précédente, mais aussi un nombre considérable de problèmes pratiques. Si c’est le « dirigeant » qui détermine les utilités, alors son choix ne peut pas ne pas être idéologique, et on rejoint ma lecture de Pareto. Le calcul est alors un pur artifice légitimant.

Mais si on procède par vote ?

Alors reprenons ton exemple : si un individu décide que sa souffrance est évaluée à « - 1 million », il suffirait de lui pour invalider la loi. Tu lui diras qu’il ne peut pas affirmer que sa souffrance « fait » 100 000 fois l’écart de bien-être des autres. Tout à fait vrai : mais c’est précisément pour ça que tu ne peux pas lui dire qu’il se trompe…. tu n’en sais rien !

Enfin, dans un vote de ce type, les individus voteront forcément en fonction des réponse chiffrées qu’ils anticipent chez les autres (et ils ont bien raison, puisque le classement cardinal n’est ici qu’un voile d’une comparaison ordinale interpersonnelle). Donc on va assister à une surenchère, chacun multipliant par 1000, 10 000, etc. son propre « score »… ce qui est tout à fait légitime, puisque le chiffre donné n’a de sens que par rapport au chiffre indiqué par les autres… qui renvoie à un plaisir ou une souffrance que je ne peux pas « comparer » aux miens !

L’utilitarisme ordinal n’est peut-être pas satisfaisant, mais il évite au moins ces objections-là….

Merci à Cédric Eyssette de m’avoir invité dans ce débat.

La thèse de l’impossibilité des comparaisons interpersonnelles d’utilité est la plus étrange qui soit. Ceux qui l’ont suivie ont à mon avis durablement fourvoyé l’utilitarisme dans un utilitarisme des préférences bien peu convaincant.

Tous les hommes sont fait de la même chaire, des mêmes tissus, des mêmes organes. Rien ne s’oppose donc à ce que l’on puisse classer le bien-être de chaque personne sur une échelle de – 10 à 10.

Ce qui procure ou non du bien être peut bien sûr varier d’une personne à l’autre. Si je mange des choux de bruxelles, je serai à – 3, alors que mon voisin dont c’est le plat préféré sera à + 5. Mais si je mange à mon tour mon plat préféré, je serai moi aussi à + 5.

Pour continuer dans les exemples triviaux, quelqu’un qui reçoit des amis à dîner effectue généralement une comparaison interindividuelle d’utilité. Il va essayer de choisir le plat qui maximise le bien être de ses invités, en imputant à chacun une place sur l’échelle – 10 / 10.

Poulet ? Invité 1 = 3, invité 2 = 5, invité 3 = 2. Total : 10
Filet mignon ? Invité 1 = 3, invité 2 = 6, invité 3 = 4. Total : 13

Va pour le filet mignon.

Évidemment, la politique, c’est plus compliqué, mais le raisonnement est le même.

Exemple : faut-il mettre fin au monopole des notaires sur certains actes juridiques ? Pour répondre à cette question, il suffit d’additionner la perte de bien être des notaires issu de la perte de revenu que causera la fin de leur monopole et la comparer au gain de bien être diffusé dans la totalité de la population lié à la baisse du coût des actes dits « notariés ».

Si la perte de bien être des notaires est évaluée à – 10 par notaire, le coût de la mesure sera – 10 * nb de notaires (disons 1 000). Soit – 10 000.

Si le gain par consommateur d’actes juridiques est de + 0,001, le gain de la mesure sera de 0,001 * nb d’habitants (disons 10 000 000). Soit + 100 000.

Résultat net = + 90 000. D’un point de vue utilitariste, la réforme est bonne.