Utilitarisme et comparaisons interpersonnelles

Dans la partie « Enseignement », suite à une remarque de mon collègue et ami Pascal Garandel, une discussion a commencé à propos de l’utilitarisme, des comparaisons interpersonnelles, et de Pareto. Je vous propose un petit rappel de cette discussion (j’ai ajouté des titres pour faciliter la lecture). N’hésitez pas à prolonger cette discussion en proposant votre commentaire !

1°) Pascal Garandel

[À propos de l'utilitarisme,] ce sont les objections qui me semblent les plus convaincantes. Celle-là n’est pas mal :

« Si les utilités des individus étaient des quantités homogènes, et que, par conséquent, on pût les comparer et les additionner, notre étude ne serait pas difficile, au moins théoriquement. On additionnerait les utilités des divers individus, et l’on aurait l’utilité de la collectivité constituée par eux. Nous reviendrions ainsi aux problèmes déjà étudiés. Mais les choses ne vont pas si facilement. Les utilités des divers individus sont des quantités hétérogènes, et parler d’une somme de ces quantités n’a aucun sens ; il n’y en a pas : on ne peut l’envisager. » (Pareto, Traité de sociologie générale, § 2126)

2°) Cédric Eyssette

Le texte de Pareto que tu cites est très intéressant, mais l’utilitarisme peut répondre de deux manières à cette objection :

Utilitarisme cardinal et utilitarisme ordinal

1°) L’objection en question ne porte que sur l’utilitarisme cardinal, qui voudrait mesurer les utilités des individus (pour pouvoir ensuite « les comparer et les additionner »), elle ne porte pas sur l’utilitarisme ordinal, qui ne prend pour base que les préférences des individus. Mais l’utilitarisme ordinal pose d’autres problèmes : comment définir une fonction de choix social simplement à partir de cette base ? Est-ce seulement possible (cf. le paradoxe de Condorcet dans le cadre du vote, le théorème d’impossibilité d’Arrow) ?

Remarque annexe : ne serait-ce pas un contresens de prendre Pareto comme exemple d’antiutilitarisme ? L’utilitarisme ordinal se fonde en effet justement sur la notion de pareto-optimalité. Mais est-ce que Pareto lui-même était un utilitariste ordinal, j’avoue n’en savoir rien ?

Les comparaisons interpersonnelles sont-elles vraiment impossibles ?

2°) le texte de Pareto énonce ce que l’on appelle l’impossibilité des comparaisons interpersonnelles : on ne pourrait pas comparer les fonctions d’utilités des individus. Mais les comparaisons interpersonnelles d’utilité sont-elles vraiment impossibles ? L’utilitarisme a ici proposé plusieurs stratégies de défense. J’ai quelques références assez vagues en tête (Harsanyi, Kolm). Je ne m’en souviens plus très bien, mais je sais que la question est relativement complexe (on ne peut pas simplement en rester à l’intuition d’une impossibilité de comparer les fonctions d’utilité).

3°) Pascal Garandel

Hello,

Voilà que je me fais taxer de contresens sous prétexte que je ne lis pas Pareto comme un économiste néoclassique. Flûte alors. A ce compte-là, je fais beaucoup de contresens sur Menger … !

Utilitarisme et somme de bonheur global

Bon, plus sérieusement, la différence entre utilitarisme ordinal et cardinal est effectivement la clé. Pour le béotien de l’utilitarisme que je suis, utilitarisme est synonyme de « somme de bonheur global(e) », posé comme but de la société. Or le fait est que, chez Pareto, aucune de ces deux expressions n’a de sens.

L’utilité DE la société

1) Le but de la société, comme n’importe quel but final, n’est pas accessible par une méthode logico-expérimentale. Le but de la société, c’est ce que l’observateur de la société en fait (même pas la société elle-même, qui n’est pas une personne). Donc le but de la société, i.e. le critère de l’utilité sociale entendue comme utilité DE la société, peut ausi bien être la puissance militaire qu’autre chose.

L’utilité POUR la société

2) On peut certes admettre que l’utilité sociale peut être entendue comme utilité POUR la société ; et dans ce cas cette utilité peut être évaluée en fonction de sa capacité à satisfaire les individus en fonction de leurs propres critères de l’utilité. Le critère est alors la satisfaction de l’individu (qui en est seul juge).

Mais alors, ne peut-on pas « additionner » les satisfactions individuelles ? Justement, pour Pareto, non.
On peut effectivement comparer deux sociétés et dire que l’une est plus rationnelle qu’une autre, si dans la seconde chaque individu est identiquement satisfait à ce qu’il est dans la première, mais que quelques individus sont moins satisfaits. C’est l’idée d’optimalité à la Pareto : tant qu’un individu pourrait être plus satisfait qu’il ne l’est sans qu’un autre soit moins satisfait qu’il ne l’est, on doit chercher à améliorer le système.

Mais cela n’implique pas du tout qu’on puisse calculer la somme globale de satisfaction. Pour Pareto, il n’y a aucun sens à vouloir comparer les utilités de deux individus. Chaque individu peut attribuer des coefficients de pondération à ses intérêts (les classer : conception ordinale) et dans cette mesure on peut bien les « quantifier » en leur faisant correspondre des données numériques qui permettent de les classer ENTRE EUX. par exemple : « estime de soi » vaut 4, « bien-être corporel » vaut 8, « reconnaissance sociale » vaut 6, etc. Mais cette quantification n’a de sens que pour l’individu : son seul sens est de comparer les utilités pour un individu. Pour faire simple, On pourrait donc multiplier tous les coefficients par deux, et ça ne changerait rien.

Par contre, il est impossible de comparer les utilités d’individus différents : c’est impossible ! Parce que le référentiel de mesure est différent. Rien ne nous permet de comparer le « 2″ d’un système et le « 3″ d’un autre système. Pareto est catégorique : le caractère ordinal, non cardinal de l’utilité rend impossible toute plongée des utilités individuelles dans un espace homogène. L’individu est seul juge de sa satisfaction, il n’y a pas de mesure « objective » de sa satisfaction. Et donc pas de sens à une « somme globale » de la satisfaction.

Par ailleurs, comme le critère de mesure de la satisfaction d’un individu, pour Pareto, c’est un fait observable (les choix effectifs de l’individu se confondent, pour l’observateur, avec ses préférences), il faut qu’il ait déjà choisi pour que l’on puisse tenter de déterminer ses préférences… qui sont susceptibles de changer.

Donc, si on admet 1) que l’utilitarisme ne suppose pas de fixer un critère de l’utilité d’une société, et 2) que l’utilitarisme peut évacuer toute idée de somme globale de satisfaction, alors oui, la doctrine de Pareto peut être conciliée avec l’utilitarisme…

4°) Cédric Eyssette

Attention Pascal, je ne t’ai pas taxé de contresens, relis-moi bien ! J’ai simplement dit qu’il était possible que ce soit un contresens. Je n’ai pas lu Pareto, et je ne me serais pas permis de dire quelle est la bonne lecture qu’il faut avoir de Pareto. J’ai juste émis un doute sur ta lecture. Doute que d’ailleurs tu concèdes, puisque tu reconnais que la doctrine de Pareto peut être conciliée avec l’utilitarisme.

Définir l’utilitarisme

Je comprends cependant que tu assimiles à première vue l’utilitarisme et l’idée de « somme de bonheur global ». C’est bel et bien ainsi que se conçoit l’utilitarisme classique, notamment dans la formulation que lui donne Bentham. Toutefois on peut comprendre de manière plus générale l’utilitarisme comme posant la maximisation de l’utilité comme finalité. Cela permet de subsumer sous une même catégorie les différentes variantes de l’utilitarisme. On a en effet deux axes de différenciation :

1°) L’utilité désigne soit un degré de plaisir et de souffrance (utilitarisme hédoniste), soit un degré de conformité avec ses préférences (utilitarisme de la préférence).

2°) La maximisation a soit un sens cardinal (rechercher la plus grande quantité après addition des mesures individuelles de l’utilité), soit un sens ordinal (rechercher l’option préférée à partir des classements individuels exprimant l’utilité de chacun).

[Remarque : en ce sens, l'utilitarisme de Bentham est un utilitarisme hédoniste cardinal.]

L’utilité DE la société

Pour revenir à Pareto, je ne vois pas où tu trouves dans les textes de Pareto une justification à ton analyse de la notion d’utilité DE la société. Plus précisément, tu relativises l’utilité de la société à « ce que l’observateur de la société en fait », et cela me semble incorrect. Pareto utilise trois exemples pour faire comprendre la distinction entre utilité de la collectivité et utilité pour la collectivité (ça y est, je commence à lire Pareto ! Merci Pascal !! Comme si je n’avais que ça à faire ;>), et aucun de ces exemples ne semble correspondre à ce que tu affirmes (Traité de sociologie générale, §2134-2136).

1°) Pareto affirme tout d’abord que « si l’on fixe son attention sur l’utilité de la collectivité, il sera bon, surtout pour sa puissance militaire et politique, de pousser la population jusqu’à la limite, assez élevée, au delà de laquelle la nation s’appauvrirait et la race tomberait en décadence ». Pareto affirme ici que, du point de vue de l’utilité de la collectivité, une grande population est un bien, parce que cela renforce sa puissance militaire et politique.

2°) Ensuite, Pareto affirme que du point de vue de l’utilité de la collectivité, c’est plutôt la richesse globale, plutôt que la répartition des richesses qui importe.

3°) Enfin, Pareto envisage la théorie selon laquelle l’esclavage fut une condition nécessaire du progrès social, et il affirme que si cette théorie est vraie, alors on peut affirmer, du point de vue de l’utilité de la collectivité, que l’esclavage a été utile.

Je réitère ma question : où vois-tu, dans ces exemples, l’idée d’un observateur qui décide ce qu’est l’utilité de la collectivité ? J’ai l’impression au contraire que la notion d’utilité de la collectivité prétend renvoyer à une description objective. S’il fallait proposer une définition, je ferais la tentative suivante : l’utilité de la collectivité, c’est ce qui est bien pour la collectivité en tant que groupe, c’est-à-dire ce qui permet l’existence, la puissance et le développement de cette collectivité, sans considérer les individus particuliers qui la composent.

Cette définition est en adéquation il me semble avec les exemples de Pareto. La population, la richesse globale d’une collectivité permettent de mesurer sa puissance et sa capacité à se maintenir dans l’existence. Quant à l’esclavage, il est envisagé ici comme une condition du progrès, du développement d’une société.

L’utilité POUR la société

À propos de l’idée d’utilité POUR la société, je suis en revanche à peu près d’accord avec ce que tu dis. L’utilité pour la collectivité, c’est bien ce qui est globalement utile pour les individus qui composent cette collectivité. Mais justement, je crois que la distinction entre l’utilité de et l’utilité pour se fonde sur les deux manières que l’on peut avoir de considérer une collectivité. On peut considérer une collectivité comme une unité à part entière, ou bien comme composée d’une multiplicité d’individus. Dans un cas on a l’utilité de la collectivité : ce qui est bien pour la collectivité en tant qu’unité, indépendamment des individus particuliers qui la constituent. Dans l’autre cas, on a l’utilité pour la collectivité : ce qui est bien pour les individus particuliers qui constituent cette collectivité.

Si cette manière de concevoir cette distinction est la bonne, il est à nouveau inutile et incorrect de faire intervenir l’idée d’un observateur qui décide ce qu’est l’utilité de la société. Je précise que mes remarques sont à prendre avec précaution. Je suis un tout récent lecteur de Pareto !

Les comparaisons interpersonnelles sont-elles vraiment impossibles ?

Un dernier commentaire : tu écris ceci : « Mais alors, ne peut-on pas « additionner » les satisfactions individuelles ? Justement, pour Pareto, non. » Il faut en fait nuancer ce jugement (même si la nuance, je te l’accorde, est ténue).

D’une part, il ne s’agit pas d’une impossibilité absolue. Pareto affirme simplement que « très souvent », il est impossible de faire une telle addition. Cf. cet extrait : « De là nous devons conclure, non pas qu’il est impossible de résoudre des problèmes qui considèrent en même temps différentes utilités hétérogènes, mais bien que, pour traiter de ces utilités hétérogènes, il faut admettre quelque hypothèse qui les rende comparables. Lorsque cette hypothèse fait défaut, ce qui arrive très souvent, traiter de ces problèmes est absolument vain ; c’est simplement une dérivation dont ou recouvre certains sentiments, sur lesquels seuls, par conséquent, nous devrons fixer notre attention, sans trop nous soucier de leur enveloppe. » (Ibid., §2137).

D’autre part, même si Pareto affirme qu’en économie pure, une telle addition n’a pas de sens, il reconnaît qu’elles sont implicitement effectuées dans la pratique : « Lorsque, par exemple, [l'autorité publique] met en prison le voleur, elle compare les souffrances qu’elle lui impose avec l’utilité qui en résulte pour les honnêtes gens, et elle estime grosso modo que cette utilité compense au moins ces souffrances ; autrement, elle laisserait courir le voleur. Pour abréger, nous n’avons comparé ici que deux utilités ; mais il va sans dire que, tant bien que mal, et souvent plutôt mal que bien, l’autorité compare toutes les utilités dont elle peut avoir connaissance. En somme, elle accomplit grossièrement l’opération que l’économie pure effectue avec rigueur, et, au moyen de certains coefficients, elle rend homogènes des quantités hétérogènes. Cela fait, on peut additionner les quantités obtenues et déterminer, par conséquent, des points du genre P. » (Ibid., §2131 ; cf. §2128-2129 à propos des points P)

Le jugement de Pareto est bien sûr très prudent : ce type d’addition est fait « souvent plutôt mal que bien », et en note, il écrit que « comme d’habitude, on fait cette comparaison au moyen de dérivations, en opposant des buts idéaux plutôt que des positions réelles. » (si j’ai bien compris, une dérivation est une sorte de moyen utilisé pour justifier, rationaliser quelque chose qui ne relève en fait pas de la logique, du rationnel). Le texte ne me semble pas exclure absolument la possibilité de fonder plus objectivement de telles comparaisons. Qu’est-ce que tu en dis en tant que lecteur plus expérimenté de Pareto ?

5°) Pascal Garandel

Hello,

Le « lecteur expérimenté » dit que tu as raison de dire que ma lecture de Pareto est un chouia orientée (cela dit, tu connais assez bien ma façon de faire parler les auteurs pour ne pas être trop surpris…) Plus exactement, elle est influencée par la lecture qu’en fait Aron.

Les comparaisons interpersonnelles sont-elles possibles ?

Mais je réponds pourtant qu’en lecteur désinvolte mais néanmoins attentif, je peux opposer à ton questionnement final, fondé sur un texte qui semble laisser subsister un doute, mon premier texte, qui est bien de Pareto et qui est catégorique : « Les utilités des divers individus sont des quantités hétérogènes, et parler d’une somme de ces quantités n’a aucun sens ; il n’y en a pas : on ne peut l’envisager. » (Pareto, Traité de sociologie générale, § 2126). Bon : si une porte semblait entrouverte… la voilà refermée !

Est-ce que cela empêche de glisser un coin dans la théorie de Pareto, et de dire que, somme toute, cela n’empêcherait pas de donner un sens à l’idée d’utilité DE la société, même s’il ne s’agit pas d’une somme ? En fait (je concède, je concède), tu as raison sur ce point dans la mesure où il arrive bel et bien à Pareto de parler d’utilité DE la société.

Mais justement, dans la mesure où cette utilité collective n’est pas mesurable à l’aune des utilités individuelles (qui ne sont pas additionnables, donc), c’est que celui qui parle a introduit un critère qui fait apparaître le référentiel. Je reprends ta propre citation : « « De là nous devons conclure, non pas qu’il est impossible de résoudre des problèmes qui considèrent en même temps différentes utilités hétérogènes, mais bien que, pour traiter de ces utilités hétérogènes, il faut admettre quelque hypothèse qui les rende comparables. » Il faut admettre quelque hypothèse qui les rende comparables : c’est-à-dire une hypothèse non démontrable par la méthode logico-expérimentale ; bref, un critère arbitrairement choisi. Cela peut-être la puissance militaire, le rayonnement économique, la sécurité…

Intérêt individuel et intérêt de la société

A mon avis ce point est important, parce que c’est précisément ce qui permet de briser le lien entre l’intérêt individuel et l’intérêt « de » la société. Pour Pareto, il est impossible de construire un pont strictement théorique entre l’intérêt de l’individu et celui de la société ; en elles-mêmes, ces notions s’opposent. Et si on veut les relier, il faut toujours introduire par nous-même un critère qui institue l’espace homogène englobant. En lui-même, il n’existe pas. Il y a une citation du Cours d’économie politique qui illustre bien cette idée :

« L’ophélimité, l’utilité de l’individu, l’utilité de l’agrégat ou de l’espèce sont des entités qui s’opposent l’une à l’autre et qui sont, pour le moment irréductibles. Si l’on se pose le problème : en quelle proportion un individu doit combiner sa propre ophélimité, son utilité, l’utilité de son agrégat, on s’aperçoit de suite que l’énoncé n’est pas complet. Il faut ajouter : pour atteindre tel ou tel but » (p. 405).

Le « nominalisme social » de Pareto

Ceci est en continuité avec ce que l’on pourrait appeler le « nominalisme » social de Pareto. Pour lui « la société » n’est pas une entité réelle ; elle n’a pas « en elle-même » d’intérêt, puisqu’elle n’existe comme unité que par le regard d’un observateur qui l’institue comme « ensemble ». La société ne peut pas être considérée comme une personne : elle ne s’unifie que par le regard de celui qui la conçoit en tant qu’entité unique ; c’est ce qui fonde épistémologiquement l’idée selon laquelle l’intérêt DE la société, c’est l’intérêt que projette l’observateur-unificateur sur le collectif. Ceci me semble justifier un regard précautionneux sur ta proposition : « On peut considérer une collectivité comme une unité à part entière, ou bien comme composée d’une multiplicité d’individus. Dans un cas on a l’utilité de la collectivité : ce qui est bien pour la collectivité en tant qu’unité, indépendamment des individus particuliers qui la constituent. » Oui, on peut la considérer comme ; mais elle n’existe pas, en tant qu’unité, sans cette « considération »… pas plus que son « utilité ».

Ce nominalisme est omniprésent chez Pareto, qui l’utilise comme arme pour détruire l’idée même de classe : « la tendance à personnifier les abstractions, ou même seulement à leur donner une réalité objective, est telle que beaucoup de personnes se représentent la classe gouvernante presque comme une personne, ou au moins comme une unité concrète, qu’ils lui supposent une volonté unique, et croient qu’en prenant des mesures logiques, elle réalise les programmes. C’est ainsi que beaucoup d’antisémites se représentent les Sémites, beaucoup de socialistes les bourgeois. » (§ 2254)

Pour Pareto, d’un point de vue strictement logique il n’y a qu’une seule façon de considérer « la » société : celle que tu proposes comme alternative, qui la comprend comme ensemble d’individus. C’est l’extensionalisme à la mode Pareto. On en retrouve des traces un peu partout, même dans sa défiance à l’égard des concepts sociaux traditionnels, qui risquent toujours de faire croire qu’ils correspondent à des réalités objectives. Le philosophe analytique que tu es goûtera, j’en suis sûr, le passage suivant : « Formons donc une classe de ceux qui ont les indices les plus élevés dans la branche où ils déploient leur activité, et donnons à cette classe le nom d’élite. Tout autre nom et même une simple lettre de l’alphabet seraient également propres au but que nous nous proposons. » (§ 2031)

La société n’a pas, en tant qu’unité, de réalité objective ; son utilité « de » société n’a donc pas non plus de réalité objective : elle n’en a que si l’observateur l’institue en tant que corps, cette unification étant elle-même liée à la projection d’une finalité sociale. En d’autres termes, l’utilité « de » la société, puisqu’elle n’est pas objective, reste toujours…. subjective !

6°) Yvon

Comparer les sociétés

« On peut effectivement comparer deux sociétés et dire que l’une est plus rationnelle qu’une autre, si dans la seconde chaque individu est identiquement satisfait à ce qu’il est dans la première, mais que quelques individus sont moins satisfaits. » Si l’on acccepte l’hypothèse d’au moins deux sociétés pour lesquelles cette phrase se vérifie, cela implique-t-il qu’il existe UNE meilleure société ? Un modèle parfait où chaque individu jugerait son niveau de satisfaction plus élevé (satisfaction maximale) que dans tous les autres modèles ? Au contraire, est-il envisageable de croire que les niveaux de satisfactions (imcomparables entre les individus si j’en crois l’argumentation ci-dessus) dans tous les modèles de société s’équilibrent au point que la somme de satisfaction de chaque société soit toujours égale ? Je lis plus haut qu’il est impossible selon Pareto de faire la somme globale de la satisfaction des individus dans une société, mais si chaque individu, après avoir testé chaque société, donnait son avis et jugeait l’écart de satisfaction entre les deux modèles, ne pourrait-on pas réaliser un calcul plutôt représentatif de la vérité. La somme serait plus précise si les individus se mettaient au préalable d’accord sur une satisfaction maximale et minimale par exemple… Ils auraient alors une échelle les différentes valeurs pounr une « même » satisfaction seraient alors plus proche. En ce sens, on pourrait classer les sociétés les une par rapport aux autres sans avoir à passer par le modèle expliqué par la toute première citation de Pascal G. J’espère m’être exprimé assez clairement et de façon assez organisée, ce qui n’est pas dit .

7°) Pascal Garandel

Peut-on trouver un espace homogène de mesure ?

Bonsoir Yvon,

Il me semble que ton argument pose un problème que j’appellerais le « problème des deux tableaux ». D’un côté tu essayes de garder le caractère « individuel » de l’appréciation de la satisfaction, en affirmant que c’est l’individu lui-même qui évaluerait les écarts entre les satisfactions éprouvées dans les différents mondes possibles. Mais d’autre part, tu cherches à intégrer un « espace homogène de mesure » en introduisant l’idée d’un référentiel permettant de comparer des satisfactions individuelles.

Il y a deux façons de comprendre cet argument : soit il s’agit d’une comparaison réelle, et l’individu « essaye » successivement plusieurs sociétés. Dans ce cas, le problème fondamental de l’utilitarisme disparaît, car la seule chose que l’on pourra en déduire de l’expérience, c’est la société dans laquelle l’individu a préféré séjourné. Et même si 40 000 personnes ont préféré la démocratie et une a préféré la dictature totalitaire, ça ne permettra toujours pas de dire quelle est la société la meilleure, puisqu’on ne peut pas comparer la satisfaction du 40 001eme et celle des 40 000 autres. Pour Pareto, ça n’a pas de sens.

La seconde façon de comprendre l’argument est de le comprendre de façon modale. Elle est plus intéressante, mais en dernière analyse l’argument a encore le c… entre deux mondes (désolé Cédric, je reformulerai si tu me le demandes). L’individu devrait donc comparer ses différentes satisfactions globales dans plusieurs mondes possibles, et classer les mondes par ordre de préférence. Il y aurait donc bien l’idée de « somme globale de satisfaction » (pour un individu, dans un monde) et une possibilité de comparer ces sommes globales en les plongeant dans un espace homogène (la conscience de l’individu lui-même, inter-monde).

Mais à mon avis ça ne change rien : car alors on se retrouve avec des grilles de classement des mondes possibles… qui sont toujours incomparables entre elles ! Ce pourquoi tu es obligé de rapatrier en fin d’argument l’idée d’un « accord commun sur une satisfaction minimale et maximale ». Ce qui, semble-t-il revient à introduire l’idée d’espace homogène de mesure des satisfactions… et donc d’évacuer le problème (c’est-à-dire en fait : de le supposer résolu). Si les individus ont une « échelle » de valeurs… c’est que l’espace homogène de mesure est déjà là !

L’exemple de la douleur

Je ne peux pas plus comparer ma satisfaction et ta satisfaction que je ne peux comparer ma douleur et ta douleur. Peut-être que quand tu dis « j’ai un peu mal », tu ressens ce que je ressens quand, moi, je m’exclame « c’est atroce, je souffre ! ». On ne le saura jamais. Comment se mettre d’accord sur une « douleur minimale »?

Ce n’est pas seulement l’Etat qui ne peut pas comparer les satisfactions : les individus non plus ne peuvent pas comparer leurs satisfactions respectives. La seule personne qui le pourrait, c’est Dieu. Et rien ne nous dit que Dieu soit utilitariste.

8°) Yvon

La notion de « quantité de douleur »

Et rien ne nous dit que Dieu existe non ? En tout cas, merci pour ces réponses, c’est plus clair maintenant. (Je ne sais pas si je dois prendre cette cloture sur l’existence de Dieu comme une invitation à une transition ^^). Autre chose, pour revenir sur le problème de l’échelle, je trouve que l’exemple de la douleur n’est pas très bien choisi puisque la « quantité de douleur » que peut ressentir un individu est, il me semble, plutôt bornée. Lorsqu’il n’y a pas de douleur, on ne peut pas en avoir encore moins et je pense qu’il doit y avoir une limite au dela de laquelle la douleur ne peut pas être pire (perte de conscience par exemple). Penser qu’il n’y a pas de seuil maximal de douleur est une idée plutôt effrayante non ? Je ne dis pas que c’est le cas pour la satisfaction, mais pourquoi pas ?

9°) Pascal Garandel

Est-il possible de comparer les douleurs ?

Hello,

La question d’absence de douleur pose le problème de la douleur O. Or ce problème est loin d’être évident. Pour Epicure, l’absence totale de douleurs s’appelle… le bonheur absolu !

Et pour ce qui est du seuil de douleur supportable, il ne résout pas non plus le problème : puisque rien ne peut venir nous permettre de comparer les seuils individuels de douleur « insoutenables » ! Pour prendre un exemple simple, on sait que les hommes préhistoriques devaient souffrir de maux dentaires qui seraient passablement insupportables pour un homme d’aujourd’hui. Question : supportaient-ils mieux la douleur ou souffraient-ils moins ? Comment pourrait-on le savoir !

10°) Cédric Eyssette

Réfutation pratique de l’impossibilité d’une comparaison des douleurs

Je crois qu’il y a tout simplement une réfutation pratique à l’idée qu’on ne peut pas comparer les douleurs, mais dont le fondement théorique est difficile à établir. L’argument pourrait se formuler ainsi :

(1) Nous traitons différemment une personne qui s’est fait une petite coupure sur le doigt et une personne qui souffre de colique néphrétique.

(2) L’attitude que nous adoptons dans le cas (1) est légitime.

(3) S’il est impossible de comparer la douleur des individus, alors l’attitude que nous adoptons dans le cas (1) n’a pas de sens et n’est donc pas légitime.

Conclusion : il n’est pas impossible de comparer la douleur des individus.

Quel est le fondement théorique de la possibilité de comparer la douleur des invididus ?

Réfutation théorique de l’impossibilité d’une comparaison des douleurs

Je crois qu’il faut d’abord s’attaquer au prétendu fondement théorique de l’impossibilité d’une comparaison. En effet, l’idée qu’on ne pourrait pas comparer les douleurs me semble prisonnière de deux conceptions :

1°) d’une part d’une conception de l’esprit dualiste (la douleur fait partie du domaine des qualia, c’est-à-dire des sensations privées, incommunicables qui existent seulement dans la conscience, dans un esprit)

2°) et d’autre part d’une épistémologie internaliste et infaillibiliste (le savoir suppose l’accès par soi-même à des preuves, le savoir requiert la certitude).

Si au contraire, on sort la douleur du cadre des qualia et qu’on affirme que douleurs, causes de douleur et comportements de douleur forment un tout indissociable (dans une perspective fonctionnaliste), alors on peut s’autoriser à comparer les douleurs, en fonction des comportements et des causes de douleurs.

De même, si on ne requiert plus la certitude et l’accès à des données internes à l’esprit, on peut justifier une forme de savoir dans le cas des comparaisons entre douleurs. Ce savoir serait faillible (on ne peut être absolument certain) et la justification pourrait être externe (par exemple si elle repose sur une identité entre états neuronaux à laquelle nous n’avons pas accès).

Je n’ai pas le temps de développer, mais je pense qu’il faudrait aussi s’intéresser aux méthodes qu’utilisent les médecins pour chercher à mesurer la douleur, notamment en pédiatrie.

Suivre les commetaires avec le flux RSS 2.0. Les commentaires et les pings sont actuellement fermés

11 Commentaires »

 
  • Xavier dit :

    Bonjour à tous,

    Merci à Cédric Eyssette de m’avoir invité dans ce débat.

    La thèse de l’impossibilité des comparaisons interpersonnelles d’utilité est la plus étrange qui soit. Ceux qui l’ont suivie ont à mon avis durablement fourvoyé l’utilitarisme dans un utilitarisme des préférences bien peu convaincant.

    Tous les hommes sont fait de la même chaire, des mêmes tissus, des mêmes organes. Rien ne s’oppose donc à ce que l’on puisse classer le bien-être de chaque personne sur une échelle de – 10 à 10.

    Ce qui procure ou non du bien être peut bien sûr varier d’une personne à l’autre. Si je mange des choux de bruxelles, je serai à – 3, alors que mon voisin dont c’est le plat préféré sera à + 5. Mais si je mange à mon tour mon plat préféré, je serai moi aussi à + 5.

    Pour continuer dans les exemples triviaux, quelqu’un qui reçoit des amis à dîner effectue généralement une comparaison interindividuelle d’utilité. Il va essayer de choisir le plat qui maximise le bien être de ses invités, en imputant à chacun une place sur l’échelle – 10 / 10.

    Poulet ? Invité 1 = 3, invité 2 = 5, invité 3 = 2. Total : 10
    Filet mignon ? Invité 1 = 3, invité 2 = 6, invité 3 = 4. Total : 13

    Va pour le filet mignon.

    Évidemment, la politique, c’est plus compliqué, mais le raisonnement est le même.

    Exemple : faut-il mettre fin au monopole des notaires sur certains actes juridiques ? Pour répondre à cette question, il suffit d’additionner la perte de bien être des notaires issu de la perte de revenu que causera la fin de leur monopole et la comparer au gain de bien être diffusé dans la totalité de la population lié à la baisse du coût des actes dits « notariés ».

    Si la perte de bien être des notaires est évaluée à – 10 par notaire, le coût de la mesure sera – 10 * nb de notaires (disons 1 000). Soit – 10 000.

    Si le gain par consommateur d’actes juridiques est de + 0,001, le gain de la mesure sera de 0,001 * nb d’habitants (disons 10 000 000). Soit + 100 000.

    Résultat net = + 90 000. D’un point de vue utilitariste, la réforme est bonne.

    • Pascal G dit :

      Bonjour Xavier,

      Ta réponse est stimulante, dans la mesure où elle repose clairement les problèmes de l’utilitarisme cardinal, dans son articulation à l’utilitarisme ordinal.

      La question était de savoir si une comparaison des utilités personnelles était possible, sans un choix arbitraire effectué par le « dirigeant », qui créerait le référentiel homogène.

      Tu dis : « Tous les hommes sont fait de la même chaire, des mêmes tissus, des mêmes organes. Rien ne s’oppose donc à ce que l’on puisse classer le bien-être de chaque personne sur une échelle de – 10 à 10. »

      Le fait que tous les hommes soient faits de la même chair, des mêmes tissus et des mêmes organes peut éventuellement expliquer qu’ils possèdent des mécanismes corporels isomorphes. Mais le désir ni la jouissance ne sont des morceaux de matière. Tenter de déduire une homogénéité des « qualia » à partir de caractéristiques corporelles me semble (au moins) réductionniste !

      Tu dis ensuite :

      « Ce qui procure ou non du bien être peut bien sûr varier d’une personne à l’autre. Si je mange des choux de bruxelles, je serai à – 3, alors que mon voisin dont c’est le plat préféré sera à + 5. Mais si je mange à mon tour mon plat préféré, je serai moi aussi à + 5. »

      La question reste : comment savoir que ton voisin est à + 5 ??? S’il s’agit de l’utilitarisme ordinal, alors on a affaire à des classements individuels qui sont incommensurables. Par exemple, un anorexique peut « préférer » manger un yaourt, alors qu’un plat que tu ne fais qu’apprécier mollement (steak frites ?) t’apportera un plaisir sans doute supérieur : que choisir : classement ordinal ou cardinal ? Et comment « comparer » son plaisir et ton plaisir ? Est-ce le fait qu’il ait le même système digestif que toi qui le permet ?

      Tu dis ensuite :

      « Pour continuer dans les exemples triviaux, quelqu’un qui reçoit des amis à dîner effectue généralement une comparaison interindividuelle d’utilité. Il va essayer de choisir le plat qui maximise le bien être de ses invités, en imputant à chacun une place sur l’échelle – 10 / 10. »

      Nous sommes tout à fait d’accord : c’est donc le « gouvernant  » qui crée l’espace homogène, et y situe arbitrairement les individus. On rencontre ici un problème classique de l’utilitarisme cardinal : si tous les invités adorent le poisson (et que c’est le seul plat que tous adorent) mais qu’un seul des individus vomit rien qu’à le voir sur la table, COMMENT effectuer la comparaison ? Comment comparer le plaisir gustatif de 12 invités et la phobie d’un treizième ? Il va de soi que seul le « gouvernant » peut décider, en fonction de conceptions idéologiques qui lui sont propres, quelle est la solution « maximale ».
      C’est donc bien le gouvernant qui crée l’espace homogène et INVENTE la somme, de façon non mathématique mais idéologique. Ce pourquoi tu as besoin de rapatrier (deux fois) le choix de « l’inviteur » (j’évite hôte, dont l’ambivalence est embêtante)

      Tu dis ensuite :

      « Évidemment, la politique, c’est plus compliqué, mais le raisonnement est le même. Exemple : faut-il mettre fin au monopole des notaires sur certains actes juridiques ? Pour répondre à cette question, il suffit d’additionner la perte de bien être des notaires issu de la perte de revenu que causera la fin de leur monopole et la comparer au gain de bien être diffusé dans la totalité de la population lié à la baisse du coût des actes dits « notariés » »

      Je prends un exemple assez analogue : faut-il renforcer le management par objectifs personnels ? Il faudrait alors, selon ta méthode, comparer la « perte de bien-être » des salariés avec le « gain de bien-être » des membres du corps social.

      Bien. Comment évalues-tu la « perte de bien-être » de celui qui va se suicider ? À combien évalues-tu le suicide d’un homme ? Comment le « compares-tu » au « gain de bien-être » d’une performance renforcée du système de production ? Et comment évalues-tu ce « bien-être »?

      Il est évident ici que nous sommes encore renvoyés à un choix idéologique, entre la valeur de l’être humain (que rien ne nous oblige, d’un point de vue mathématique, à infinitiser…) et « l’amélioration de bien-être social » dont on ne voit pas bien comment on pourrait le « mesurer » sans faire intervenir les choix…. du mesureur. Comment peut-on répondre mathématiquement à la question de savoir si une amélioration du bien-être de 95 % du corps social (dont la mesure est, je le répète, très onirique) « vaut plus » que la détresse suicidaire d’un seul salarié ?

      Ta solution me semble donc poser les problèmes théoriques abordés dans la discussion précédente, mais aussi un nombre considérable de problèmes pratiques. Si c’est le « dirigeant » qui détermine les utilités, alors son choix ne peut pas ne pas être idéologique, et on rejoint ma lecture de Pareto. Le calcul est alors un pur artifice légitimant.

      Mais si on procède par vote ?

      Alors reprenons ton exemple : si un individu décide que sa souffrance est évaluée à « - 1 million », il suffirait de lui pour invalider la loi. Tu lui diras qu’il ne peut pas affirmer que sa souffrance « fait » 100 000 fois l’écart de bien-être des autres. Tout à fait vrai : mais c’est précisément pour ça que tu ne peux pas lui dire qu’il se trompe…. tu n’en sais rien !

      Enfin, dans un vote de ce type, les individus voteront forcément en fonction des réponse chiffrées qu’ils anticipent chez les autres (et ils ont bien raison, puisque le classement cardinal n’est ici qu’un voile d’une comparaison ordinale interpersonnelle). Donc on va assister à une surenchère, chacun multipliant par 1000, 10 000, etc. son propre « score »… ce qui est tout à fait légitime, puisque le chiffre donné n’a de sens que par rapport au chiffre indiqué par les autres… qui renvoie à un plaisir ou une souffrance que je ne peux pas « comparer » aux miens !

      L’utilitarisme ordinal n’est peut-être pas satisfaisant, mais il évite au moins ces objections-là….

  • Pour clarifier un peu la discussion, je pense qu’il faut d’abord distinguer deux problèmes que l’on risque ici de confondre.

    Distinction de deux problèmes

    Il y a en effet une question d’ordre théorique : est-il possible de faire des comparaisons interpersonnelles ? Peut-on fonder objectivement ce type de comparaisons ? Quel statut épistémologique peut-on accorder à ces comparaisons ?

    Mais il y a aussi un question d’ordre pratique ou moral : a-t-on le droit de faire des comparaisons interpersonnelles ? Peut-on justifier les pertes des uns par les gains des autres ? Le sacrifice de quelques-uns est-il légitime si ce sacrifice maximise l’utilité globale ? Quel statut moral peut-on accorder à ces comparaisons ?

    La formulation classique de ces deux questions peut se trouver chez Lionel Robbins d’une part, et chez Rawls et Nozick d’autre part.

    Ces formulations sont classiques non pas parce qu’elles sont les premières dans l’histoire de la pensée, mais parce que ce sont ces formulations qui sont le plus souvent citées dans le cadre des discussions sur les comparaisons interpersonnelles. Voici les textes :

    Quel statut épistémologique peut-on accorder aux comparaisons interpersonnelles ?

    Lionel Robbins

    « The assumptions of the propositions which did not involve interpersonal comparisons of utility were assumptions which had been verified by observation or introspection, or, at least, were capable of such verification. The assumptions involving interpersonal comparison were certainly not of this order. « I see no means, » Jevons had said, « whereby such comparison can be accomplished. Every mind is inscrutable to every other mind and no common denominator of feeling is possible. » Would it not be better, I asked myself, quite frankly to acknowledge that the postulate of equal capacity for satisfaction came from outside, that it rested upon ethical principle rather than upon scientific demonstration, that it was not a judgment of fact in the scientific sense, but rather a judgment of value-perhaps, even, in the last analysis, an act of will? »

    Lionel Robbins, « Interpersonal Comparisons of Utility: A Comment », The Economic Journal, Vol. 48, No. 192 (Dec., 1938), p. 637

    Quel statut moral peut-on accorder aux comparaisons interpersonnelles ?

    Rawls

    « Le trait saillant de la conception utilitariste de la justice est que, sauf indirectement, la façon dont la somme totale des satisfactions est répartie entre les individus ne compte aucunement […]. C’est pourquoi il n’y a pas de raison de principe pour laquelle les gains de certains ne compenseraient pas les pertes des autres ou, et ceci est plus important, pour laquelle la violation de la liberté d’un petit nombre ne pourrait pas être justifiée par un plus grand bonheur pour un grand nombre. […] La façon la plus naturelle, donc, d’arriver à l’utilitarisme […], c’est d’adopter pour la société dans son ensemble le principe du choix rationnel valable pour un individu. Une fois cela reconnu, on comprend aisément la place du spectateur impartial et l’accent mis sur la sympathie dans l’histoire de la pensée utilitariste. […] La fiction du spectateur sert à représenter l’organisation requise des désirs de tous en un seul système cohérent et à traiter de nombreuses personnes comme une seule. […] La pluralité des personnes n’est donc pas vraiment prise au sérieux par l’utilitarisme. »

    Rawls, Théorie de la justice, §5 – L’utilitarisme classique, Seuil, 1997, p.51-53

    Nozick

    « Mais pourquoi n’a-t-on pas la permission de violer les droits d’autres personnes en vue d’atteindre un bien social plus grand ? Sur le plan individuel, chacun de nous choisit quelquefois de subir quelque douleur ou de pratiquer quelque sacrifice pour en tirer un bénéfice plus grand ou pour éviter un mal plus grand : nous allons chez le dentiste pour éviter une souffrance plus grande par la suite ; nous nous livrons à quelque travail déplaisant en vue d’obtenir des résultats ; d’aucuns jeûnent pour améliorer leur santé ou leur apparence ; d’autres économisent de l’argent pour leurs vieux jours. Dans chaque cas, on paye un certain prix pour sauver le bien général. Pourquoi, de façon similaire, ne dirait-on pas que certaines personnes doivent supporter certains coûts qui peuvent bénéficier à d’autres, pour sauver le bien social général ? Mais il n’existe pas d’entité sociale ayant un bien qui subisse quelque sacrifice par son propre bien. Il n’y a que des individus, des individus différents, avec leur vie individuelle propre. Utiliser l’un de ces individus pour le bénéfice d’autres, c’est l’utiliser et en faire bénéficier les autres. Rien de plus. Ce qui arrive, c’est que quelque chose lui est fait, pour le bien des autres. Parler de bien social général, c’est dissimuler cela. (Intentionnellement ?) Utiliser une personne de cette façon ne respecte pas suffisamment ni ne prend en considération le fait qu’elle est un individu séparé, que c’est la seule vie qu’elle ait. Elle ne tire aucun bénéfice marquant de son propre sacrifice, et personne n’est en droit de l’y forcer »

    Robert Nozick, Anarchie, État et utopie, 1re partie, ch.3, « Pourquoi des contraintes secondaires ? », PUF, p.52

    La séparation des personnes

    L’argumentation repose à chaque fois essentiellement sur l’idée d’une séparation des personnes. Séparation épistémologique pour Robbins, qui cite Jevons : « Every mind is inscrutable to every other mind ». L’idée ici est que l’esprit des autres est opaque pour moi : je suis nécessairement rivé à ma perspective particulière et je ne peux accéder directement à ce que l’autre ressent, à ses croyances, à ses préférences. On retrouve ici le problème classique des autres esprits. La séparation épistémologique entre chaque esprit repose de plus selon Lionel Robbins, sur une autre séparation : la distinction entre jugements de fait et jugements de valeur. Tout jugement qui prétend dépasser la séparation entre chaque esprit est un jugement de valeur et non un jugement de fait, qui ne peut pas par conséquent prétendre être fondé objectivement.

    Pour Rawls et Nozick, la séparation se pense avant tout en un sens moral. Le thème est kantien : chaque personne est une fin en soi, qui a une valeur intrinsèque et qui doit être respectée en elle-même, à part entière. On ne peut donc porter tort à une personne en vue d’un bien global : ce serait considérer cette personne comme un moyen et non comme une fin. Chez Nozick on retrouve également l’idée d’un nominalisme social (cf. plus haut ce que disait Pascal Garandel à propos de Pareto) : il ne peut y avoir d’utilité globale de la société, car la société n’est pas une entité. Il n’existe que des individus.

    Deux problèmes à considérer, et retour à Pareto

    Finalement, il y a au moins deux problèmes à considérer lorsqu’on s’intéresse à la question des comparaisons interpersonnelles : un problème épistémologique et un problème moral. Il me semble que cette clarification est nécessaire, même si les deux problèmes sont liés. Et pour revenir à Pareto, il me semble justement que Pareto envisage ces deux problèmes.

    Pareto et le problème épistémologique des comparaisons interpersonnelles

    Pareto soutient tout d’abord l’idée d’une distinction irréductible entre les individus. La société est faite d’individus hétérogènes. Croire le contraire, c’est projeter sur l’autre ses propres conceptions, ses propres sentiments. Cette hétérogénéité rend impossible, de fait, les comparaisons interpersonnelles.

    « Les notions que les différents individus ont au sujet de ce qui est bien pour eux-mêmes ou pour autrui sont essentiellement hétérogènes, et il n’y a pas moyen de les réduire à l’unité. » (Traité de sociologie générale, §2143)

    « Même les réformateurs de la société ne remarquent habituellement pas et négligent le fait de la diversité d’opinions des hommes, au sujet de l’utilité. C’est parce qu’ils tirent implicitement de leurs propres sentiments les données dont ils ont besoin. » (Ibid., §2145)

    « Les utilités des divers individus sont des quantités hétérogènes, et parler d’une somme de ces quantités n’a aucun sens ; il n’y en a pas : on ne peut l’envisager. » (Ibid., §2126)

    On retrouve également l’idée, soutenue par Lionel Robbins, que les comparaisons interpersonnelles relèvent davantage de jugements de valeur que de jugements de fait. Pareto donne comme exemple la comparaison entre la souffrance de la victime (causée par le criminel) et la souffrance du criminel (causée par la punition). On voit bien dans cet exemple qu’une telle comparaison repose sur des jugements de valeur :

    « Pour faire pencher la balance du côté des honnêtes gens, on dira, par exemple, que « le criminel ne mérite pas la pitié », par quoi l’on exprime, en somme, qu’il convient d’assigner à ses souffrances un coefficient nul ou presque nul. Vice versa, pour faire pencher la balance du côté du criminel, on dira que « tout comprendre serait tout pardonner », que « la société est plus responsable du crime que le délinquant » ; par quoi l’on néglige, en somme, les souffrances des honnêtes gens, en assignant à ces souffrances un coefficient voisin de zéro, et l’on fait prévaloir, au moyen d’un coefficient élevé, les souffrances du délinquant. » (Ibid., §2131, note)

    Pareto et le problème moral des comparaisons interpersonnelles

    On peut d’autre part noter que Pareto est tout à fait conscient du problème moral que posent les comparaisons interpersonnelles. Le critère de Pareto-optimalité cherche justement à éviter ces situations de sacrifice : une situation est pareto-optimale quand il n’est pas possible d’améliorer l’utilité d’un individu sans porter atteinte à l’utilité d’un autre. Au-delà on rencontre la question morale du sacrifice.

    « Quand la collectivité se trouve en un point Q dont elle peut s’éloigner à l’avantage de tous les individus, en leur procurant à tous de plus grandes jouissances, il est manifeste qu’au point de vue économique et si l’on ne recherche que l’avantage de tous les individus qui composent la collectivité, il convient de ne pas s’arrêter en un tel point, mais de continuer à s’en éloigner tant que c’est à l’avantage de tous. Lorsque ensuite on arrive en un point P où cela n’est plus possible, il faut, pour s’arrêter ou pour continuer, recourir à d’autres considérations, étrangères à l’économie ; c’est-à-dire qu’il faut décider, au moyen de considérations d’utilité sociale, éthiques ou autres quelconques, dans l’intérêt de quels individus il convient d’agir, en en sacrifiant d’autres. Au point de vue exclusivement économique, une fois la collectivité parvenue en un point P, il convient qu’elle s’arrête. »(Ibid., §2129)

    Conclusion

    En définitive, il me semble qu’il faut poursuivre cette discussion sur l’utilitarisme, Pareto, et les comparaisons interpersonnelles, en étant attentif à cette distinction entre les deux problèmes que posent les comparaisons interpersonnelles.

    J’ai pour le moment simplement cherché à dégager le plus clairement possible le sens de cette distinction, et son application dans le contexte de notre discussion. Il reste maintenant à répondre directement à ces deux problèmes.

  • Bonjour Cédric,

    Tout d’abord merci de m’avoir invité à ce blog de grande qualité.
    Désolé ensuite si les références qui suivent manquent de précision mais je suis en vacances et loin de ma bibliothèque.
    Je tiens néanmoins à rappeler l’existence de deux ouvrages qui me semblent dire des choses assez définitives sur la question des comparaisons interpersonnelles d’utilité, celui d’Antonio Vergara, « les fondements philosophiques du libéralisme » à La Découverte, et celui de David O. Brink, « Moral Realism », chez Cambridge University Press.
    Vergara rappelle opportunément qu’il n’est nul besoin de disposer d’un étalon de mesure commun des utilités puisqu’il suffit de comparer ces utilités à partir de variables substituées pertinentes. Son exemple fictif d’enquête d’utilité publique pour établir une sortie d’autoroute est concret outre que fort instructif. Quelles que soient par ailleurs les utilités réelles des automobilistes, on a peu de risque de se tromper en positionnant une sortie d’autoroute à l’endroit où elle le plus de chance d’être utile au plus grand nombre de personnes possible. La distance moyenne d’habitation d’une population donnée à la sortie d’autoroute qui la dessert est donc une variable substituée qui nous évite les discussions trop pointues sur les vertus respectives des utilités cardinale et ordinale.
    Dans la partie « Objective Utilitarianism » de son opus magnum, Brink rappelle de plus que nier la validité des comparaisons interpersonnelles d’utilité revient également à interdire à un rawlsien toute possibilité de savoir quoi mettre dans son « panier de biens minimal ». Si Rawls est capable de deviner quoi placer dans le panier minimal que chacun est sûr de recevoir après qu’on aura levé le voile d’ignorance, il peut aussi admettre qu’un utilitariste sache quelle variable substituée est capable de mesurer l’utilité des individus.
    L’un et l’autre font avec Hayek, Boudon et tous les représentants de l’individualisme méthodologique le pari qu’il y a une nature humaine raisonnable, nature que nous avons en partage et qui implique qu’il n’y a pas plus d’ « utilité privée » et incomparable, qu’il n’y a de « langage privé » et indicible. Je reconnais que c’est là bel et bien un pari, mais ô combien plus fécond que celui de l’irrationalité foncière de l’homme.
    En ce qui me concerne, j’ajouterai simplement que, dans ma propre conception de l’utilitarisme, la question de la comparaison interpersonnelle des utilités perd singulièrement de son urgence au profit de celle que nous pose la définition même de cette rationalité humaine.
    Très cordialement,
    Fabrice Descamps
    PS : j’ai aussi commis, il y a maintenant une éternité, une thèse de doctorat sur le Cercle de Vienne. Inutile donc de vous dire combien votre post sur la réception de l’empirisme logique en URSS m’a amusé. Certains membres du Cercle se prirent pour d’authentiques marxistes, comme Neurath, Carnap et même Karl Menger (le fils de Carl avec un C !), mais ils eurent la sagesse d’émigrer en Angleterre et aux USA quand ça a vraiment commencé à chauffer. Ah, ces Kathedersozialisten, il ne faut jamais les prendre au sérieux.

    • Cher Fabrice, je vous remercie pour vos commentaires. Il me semble que vous vous opposez à l’impossibilité des comparaisons interpersonnelles pour deux raisons différentes. Pour clarifier ce point, je propose une formalisation très simple de l’argument épistémologique contre les comparaisons interpersonnelles.

      (1) Pour faire une comparaison d’utilité, il faut comparer des états mentaux.
      (2) Il n’est pas possible de comparer les états mentaux de deux individus différents.
      Donc : Il n’est pas possible de faire une comparaison d’utilité entre deux individus différents.

      L’argument repose sur deux prémisses, il y a par conséquent deux objections possibles.

      1°) La première objection consiste à refuser l’idée que la comparaison d’utilité passe par la comparaison d’états mentaux. C’est par exemple le sens de la position behavioriste : on ne compare pas directement des états mentaux, mais on compare des comportements. Une autre possibilité, toujours dans la même perspective, serait, comme vous l’écrivez, de comparer les utilités à partir de « variables substituées pertinentes » (cf. votre exemple de la sortie d’autoroute).

      2°) La deuxième objection consiste à refuser l’impossibilité de la comparaison d’états mentaux entre individus différents. C’est par exemple le sens des positions qui se fondent sur la possibilité de se mettre à la place de l’autre. Il me semble que c’était également le sens de votre critique de l’idée d’une utilité privée, inaccessible aux autres, par comparaison avec la critique de l’idée d’un langage privé.

      Êtes-vous tout d’abord d’accord avec cette reconstruction de votre propos ?

  • Pascal G dit :

    Bonsoir,

    « il n’y a pas plus d’ « utilité privée » et incomparable, qu’il n’y a de « langage privé » et indicible. Je reconnais que c’est là bel et bien un pari, mais ô combien plus fécond que celui de l’irrationalité foncière de l’homme. »

    Mais pourquoi le fait de refuser l’idée de langage privé ou d’utilité incomparable nous condamnerait-il à affirmer « l’irrationalité foncière de l’homme » ?

    Trois questions plus précises :

    a) en quoi l’échec de la rationalisation des comportements nous oblige-t-il à admettre l’irrationalité des agents ? Est-ce parce qu’un donné n’est pas rationalisable (transférable au sein d’un espace homogène-abstrait de mesure / comparaison) qu’il peut être considéré comme « irrationnel »? (pour ma part, il me semble que ce n’est pas évident)

    a) quelle analogie peut-on soutenir entre le caractère incomparable des utilités privées et le caractère incommunicable d’un langage privé ?

    b) le fait de refuser (avec Wittgenstein, par exemple) l’idée de langage privé nous conduit-il nécessairement à admettre la thèse d’un caractère intrinsèquement commensurable des utilités personnelles ? (A mon avis, ce n’est pas nécessairement le cas. J’aurais même tendance à penser le contraire !)

    P.S : Quand on est le fils de Carl Menger, on a forcément des rapports bizarres avec le marxisme !

  • Bonsoir Pascal G,

    « Mais pourquoi le fait de refuser l’idée de langage privé ou d’utilité incomparable nous condamnerait-il à affirmer « l’irrationalité foncière de l’homme » ? ». Vous m’avez mal lu, le fait de refuser l’idée de langage privé nous conduit bien au contraire à affirmer la rationalité foncière de l’homme (en moyenne, parce que ma mère est très irrationnelle en effet).

    « En quoi l’échec de la rationalisation des comportements nous oblige-t-il à admettre l’irrationalité des agents ? Est-ce parce qu’un donné n’est pas rationalisable (transférable au sein d’un espace homogène-abstrait de mesure / comparaison) qu’il peut être considéré comme « irrationnel « ? » Réponse 1 : je ne vois pas à quel échec de la modélisation rationnelle des comportements moyens des agents vous faites allusion.
    Réponse 2 : je ne vois pas à quel donné non rationalisable vous faites allusion (à part ma mère).

    « Quelle analogie peut-on soutenir entre le caractère incomparable des utilités privées et le caractère incommunicable d’un langage privé ?  » Ce n’est pas une analogie, c’est une métonymie : une utilité est comparable parce qu’elle est justement exprimable en un langage « non-privé ». Inversement, un sentiment positif exprimable uniquement dans un langage privé serait un bon candidat au statut d’utilité incomparable, si tant est qu’un bidule pareil existe. Maintenant, évidemment, la question de l’existence d’un langage privé reste ouverte. Mais je pense en effet que Wittgenstein et Kripke y ont répondu (et je m’incline respectueusement devant eux).

    « le fait de refuser (avec Wittgenstein, par exemple) l’idée de langage privé nous conduit-il nécessairement à admettre la thèse d’un caractère intrinsèquement commensurable des utilités personnelles ? (A mon avis, ce n’est pas nécessairement le cas. J’aurais même tendance à penser le contraire !) ». Oui, pour les mêmes raisons que précédemment. En revanche, je trouve ce que vous dites entre parenthèses fort curieux. Pouvez-vous être plus précis?
    Très cordialement,
    Fabrice Descamps

    • Pascal G dit :

      Bonsoir Fabrice D,

      Ooops, désolé. J’avais effectivement fait une erreur, non de lecture, mais d’écriture. Ce que je demandais, c’est : « pourquoi le fait d’accepter l’idée de langage privé nous condamnerait-il à affirmer l’irrationalité foncière de l’homme ? » Que l’argument (de l’inexistence) du langage privé nous conduise à affirmer la rationalité foncière de l’homme, on peut en discuter. Mais pourquoi l’acceptation du langage privé nous conduirait-elle à affirmer l’irrationalité foncière de l’homme ? J’avoue que je ne vois toujours pas…

      Et pour reprendre la métonymie, je ne comprends pas non plus pourquoi le fait de refuser la thèse des comparaisons interpersonnelles nous condamnerait à affirmer l’irrationalité foncière de l’homme. Pareto refuse les comparaisons directes, il ne fait pas de l’homme un être foncièrement irrationnel (même si son « individu » à lui reste moins « rationnel » qu’un homo oeconomicus néoclassique)

      C’est ce que j’essayais de clarifier (avec plus ou moins de bonheur, certes) dans l’idée de « rationalisation » des comportements. Si les utilités individuelles ne sont pas comparables, si elles ne sont pas quantifiables au sein d’un espace homogène (et universel) de mesure, alors il devient difficile de construire un modèle général permettant de rendre compte de façon logique d’interactions entre individus.

      Tant que les utilités sont objectivement comparables, il y a coïncidence (au moins théorique) entre les comparaisons auxquelles se livrent spontanément les individus à travers leurs attentes, leurs anticipations, etc. et les comparaisons que la science peut établir. Mais si les utilités sont théoriquement incomparables, alors les comparaisons auxquelles se livrent les individus perdent tout support objectif, et il devient très difficile de « rationaliser » le jeu de ces anticipations réciproques. Il me semble que c’est un problème classique de modélisation des comportements spéculatifs.

      Dernier point : je reste effectivement dubitatif quant à la possibilité de passer d’un membre de la métonymie à l’autre. Si je m’incline tout aussi respectueusement devant Saint Ludwig pour admettre la réfutation du langage privé, je ne suis pas sûr que l’on puisse déduire de l’inexistence d’un langage privé le caractère comparable des utilités personnelles. Puisque vous me demandez de préciser, je précise (et je précise aussi ce que je dis de Wittgenstein vaut principalement pour les cours de Cambridge 1939).

      Les conditions d’apprentissage du terme de « douleur » impliquent que, dans des circonstances normales (hors théâtre, etc.) si un individu se tord sur le sol en hurlant très fort, je ne peux pas récuser l’énoncé « il a mal » sans remettre en cause la possibilité que l’expression « avoir mal » ait une signification. Le caractère privé de la souffrance ne fait donc pas obstacle à la dimension publique de la signification du terme de souffrance.

      Mais je ne suis pas certain que l’on puisse en déduire que les souffrances soient comparables. Qu’on ne puisse pas penser en-dehors du langage, soit. Mais on peut ressentir en-dehors du langage. Je ne peux pas décrire ma souffrance sans accepter l’idée d’un référentiel de mesure commun, condition de possibilité de la communication. Mais précisément, rien ne nous dit que cette description soit adéquate.

      Vous dites : « un sentiment positif exprimable uniquement dans un langage privé serait un bon candidat au statut d’utilité incomparable, si tant est qu’un bidule pareil existe. »

      Mais pourquoi voulez-vous qu’un sentiment positif soit « exprimé » ? S’il l’est de façon adéquate, je suis d’accord pour admettre que le caractère public du langage le condamne à la commensurabilité. Mais, pour suivre Saint Ludwig, il n’y a pas du tout besoin de pouvoir mettre un mot sur une souffrance pour la ressentir. Si la souffrance se formule dans le langage, elle ne peut le faire que dans un langage public (ou alors dans un cri, à la Janov), ok. Mais rien ne nous contraint à affirmer que toute souffrance soit nécessairement formulable. Et si elle ne l’est pas, je ne vois pas comment la nature publique du langage peut nous permettre d’en affirmer la commensurabilité.

      Ce qui vaut ici pour la souffrance vaut évidemment pour tout le domaine du « mystique » à la mode du premier Wittgenstein. Et en particulier pour les valeurs esthétiques et / ou morales, que l’on est obligé de mobiliser dans une optique utilitariste dès que l’on veut spécifier la « qualité » d’un bonheur.
      Or il me semble que si l’on associe l’idée de rationalité foncière de l’homme et de commensurabilité des utilités, on risque de se retrouver rapidement (je ne dis pas que c’est une nécessité) avec des jugements esthético-éthiques universels à prétention rationnelle. Je pense à des énoncés du type de celui qui conclut le passage suivant :

      « Imaginons ensuite que, dans mon pays, j’aie le choix entre vivre une existence misérable à cause d’une dictature, mais longue si je me tiens à carreau et heureuse si je m’accommode de cet état, ou bien encore prendre le risque de mourir jeune en essayant de débarrasser mon pays de la dictature. Laquelle de ces deux vies sera la plus réussie? Laquelle m’aura offert la meilleure qualité de bonheur? Je crois que tout être rationnel a déjà en lui la réponse. »

      Voilà voilà. En espérant avoir été plus clair…

      Pascal Garandel

  • Bonjour Pascal G,

    Quand vous parlez de « jugements esthético-éthiques universels à prétention rationnelle » puis citez un de mes articles, je trouve que vous tapez un peu en-dessous de la ceinture. Dommage, parce que je trouvais vos autres objections très intéressantes et me serais fait un plaisir – communicable dans un langage non privé – d’y répondre.
    Très cordialement,
    Fabrice Descamps

  • Pascal G dit :

    Bonjour Fabrice D,

    Je suis vraiment confus que vous interprétiez ma citation de l’un de vos articles comme un coup bas… ce n’était (réellement) pas mon intention ! (Sans aucun intention polémique, j’avoue ne pas bien comprendre pourquoi vous considérez cette citation comme une offense…)

    Quand je parlais de « jugements esthético-éthiques universels à prétention rationnelle », le terme de prétention renvoyait tout simplement à l’idée d’un fondement rationnel de ces jugements, ce qui me semble bien être l’idée que vous défendez dans votre article.
    Ce n’est d’ailleurs pas une idée que je récuse (si j’avais voulu polémiquer, j’aurais davantage choisi le passage de l’article visant à démontrer la rationalité intrinsèque de l’atruisme, que j’avoue ne pas accepter entièrement.)

    Le fait de citer cet article n’avait pas d’autre fonction que d’illustrer l’idée selon laquelle il serait possible de poser une rationalité distincte de la rationalité discursive propre au langage.
    Car soit l’on réduit la raison au logos public, et dans ce cas, effectivement, je considère qu’il est risqué de porter des jugements esthético-éthiques à prétention rationnelle, qui donneraient une valeur universelle à un jugement portant sur la « qualité » d’un bonheur. Sans nécessairement jouer la carte du relativisme culturel, le trio morale / rationalité / universalité me paraît toujours un peu dangereux.
    Soit l’on admet que ce type de « jugement » peut ne pas être de l’ordre de l’exprimable dans le logos public, tout en demeurant dans le domaine d’une rationalité dont la nature resterait alors à préciser (je pensais alors à la phrase de Wittgenstein selon laquelle un vrai livre de morale brûlerait aussitôt tous les autres livres : est-on obligé d’admettre que l’éthique appartient alors à l’irrationnel ?) Et dans ce cas il me semble qu’on ouvre une piste de conciliation entre les thèses d’un caractère incommensurable des utilités individuelles et celle d’une rationalité des orientations personnelles concernant la qualité du bonheur. C’est en quelque sorte l’idée d’une rationalité privée qui émerge. Une rationalité hors-langage, voilà qui ne sonne pas très wittgensteinien, mais c’est une piste qu’il me semblait intéressant d’explorer dans le cadre de cette discussion.

    Bien évidemment, je serais ravi de la poursuivre avec vous, si le coeur vous en dit.

    Voilà…

    P. S. : vous vous demanderez peut-être pourquoi je ne vous ai pas cité en fin de citation ; la réponse est tout bêtement que je n’étais pas entièrement sûr que vous soyez bien le Fabrice D auteur de l’article… maintenant je le suis !

    Très cordialement,

    Pascal Garandel

  • Je viens de découvrir chez Rawls un autre argument contre les comparaisons interpersonnelles, qui n’est ni un argument épistémologique, ni un argument moral, mais un argument politique. Voici le texte :

    « [M]ême si des conceptions téléologiques générales et compréhensives étaient acceptables en tant que conceptions politiques de la justice, la forme du raisonnement public qu’elles spécifient serait politiquement irréaliste. Car, si les calculs théoriques complexes entraînés par l’application de leurs principes sont publiquement admis en matière de justice politique (pensons, par exemple, à ce qui est impliqué par la mise en pratique du principe d’utilité pour les procédures constitutionnelles et les questions de politique sociale, sans compter la structure de base), la nature hautement spéculative et l’énorme complexité de ces calculs promettent de rendre les citoyens qui ont des intérêts en conflit mutuellement soupçonneux à l’égard de leurs arguments respectifs. L’information que ces calculs présupposent est très difficile, voire impossible à obtenir, et, souvent, d’insurmontables problèmes apparaissent pour atteindre une évaluation objective qui soit acceptable. De plus, même si nous estimons, lorsque nous les présentons, que nos arguments sont sincères et non égoïstes, nous devons considérer ce que d’autres penseront probablement en essuyant un échec lorsque notre raisonnement prévaut sur le leur [Note de bas de page 1]. »

    Note de bas de page 1 : « On pourrait dire que les arguments et les preuves à l’appui des jugements politiques ne devraient pas seulement, si possible, être valides, mais également être publiquement reconnus comme valides. La maxime selon laquelle il ne faut pas seulement rendre la justice, mais que cela doit être visible publiquement, vaut pour la raison publique comme pour le droit. »

    John Rawls, Libéralisme politique, IV §6, éd. PUF, 2006, p.203

    L’idée est intéressante : au fond, quand bien même les comparaisons interpersonnelles seraient fondées d’un point de vue épistémologique, et fondées d’un point de vue moral, nous ne pourrions pas, selon cet argument, nous en servir comme base de décision en politique.
    Que pensez-vous de cet argument ?