Trois versions de l’argument de la séparation des personnes contre les comparaisons interpersonnelles

Par « argument de la séparation des personnes », on fait généralement référence à un argument contre l’utilitarisme, formulé par Rawls et Nozick. L’argument a la forme suivante :

  • (1) L’utilitarisme repose sur des comparaisons interpersonnelles d’utilité.
  • (2) Faire des comparaisons interpersonnelles d’utilité ne respecte pas la distinction des personnes.
  • (3) Une théorie n’est pas acceptable si elle ne respecte pas la distinction des personnes.
  • Donc : L’utilitarisme n’est pas une théorie acceptable.

Une discussion sur Pareto, l’utilitarisme et le problème des comparaisons interpersonnelles m’a cependant amené à considérer que cet argument appartient à une même famille d’arguments contre les comparaisons interpersonnelles.

Il faudrait distinguer, il me semble, trois versions de l’argument de la séparation des personnes : une version morale (celle de Rawls et Nozick), une version épistémologique, et une version politique.

La version morale de l’argument de la séparation des personnes.

Voici tout d’abord les textes essentiels pour comprendre la version morale de l’argument de la séparation des personnes.

Rawls

« Le trait saillant de la conception utilitariste de la justice est que, sauf indirectement, la façon dont la somme totale des satisfactions est répartie entre les individus ne compte aucunement […]. C’est pourquoi il n’y a pas de raison de principe pour laquelle les gains de certains ne compenseraient pas les pertes des autres ou, et ceci est plus important, pour laquelle la violation de la liberté d’un petit nombre ne pourrait pas être justifiée par un plus grand bonheur pour un grand nombre. […] La façon la plus naturelle, donc, d’arriver à l’utilitarisme […], c’est d’adopter pour la société dans son ensemble le principe du choix rationnel valable pour un individu. Une fois cela reconnu, on comprend aisément la place du spectateur impartial et l’accent mis sur la sympathie dans l’histoire de la pensée utilitariste. […] La fiction du spectateur sert à représenter l’organisation requise des désirs de tous en un seul système cohérent et à traiter de nombreuses personnes comme une seule. […] La pluralité des personnes n’est donc pas vraiment prise au sérieux par l’utilitarisme. »

Rawls, Théorie de la justice, §5 – L’utilitarisme classique, Seuil, 1997, p.51-53

Nozick

« Mais pourquoi n’a-t-on pas la permission de violer les droits d’autres personnes en vue d’atteindre un bien social plus grand ? Sur le plan individuel, chacun de nous choisit quelquefois de subir quelque douleur ou de pratiquer quelque sacrifice pour en tirer un bénéfice plus grand ou pour éviter un mal plus grand : nous allons chez le dentiste pour éviter une souffrance plus grande par la suite ; nous nous livrons à quelque travail déplaisant en vue d’obtenir des résultats ; d’aucuns jeûnent pour améliorer leur santé ou leur apparence ; d’autres économisent de l’argent pour leurs vieux jours. Dans chaque cas, on paye un certain prix pour sauver le bien général. Pourquoi, de façon similaire, ne dirait-on pas que certaines personnes doivent supporter certains coûts qui peuvent bénéficier à d’autres, pour sauver le bien social général ? Mais il n’existe pas d’entité sociale ayant un bien qui subisse quelque sacrifice par son propre bien. Il n’y a que des individus, des individus différents, avec leur vie individuelle propre. Utiliser l’un de ces individus pour le bénéfice d’autres, c’est l’utiliser et en faire bénéficier les autres. Rien de plus. Ce qui arrive, c’est que quelque chose lui est fait, pour le bien des autres. Parler de bien social général, c’est dissimuler cela. (Intentionnellement ?) Utiliser une personne de cette façon ne respecte pas suffisamment ni ne prend en considération le fait qu’elle est un individu séparé, que c’est la seule vie qu’elle ait. Elle ne tire aucun bénéfice marquant de son propre sacrifice, et personne n’est en droit de l’y forcer »

Robert Nozick, Anarchie, État et utopie, 1re partie, ch.3, « Pourquoi des contraintes secondaires ? », PUF, p.52

On remarque ici que pour Rawls et Nozick, la séparation entre les personnes se pense effectivement en un sens moral. Le thème est kantien : chaque personne est une fin en soi, qui a une valeur intrinsèque et qui doit être respectée en elle-même, à part entière. On ne peut donc porter tort à une personne en vue d’un bien global : ce serait considérer cette personne comme un moyen et non comme une fin. On peut noter également la référence à une forme de nominalisme social : il ne peut y avoir d’utilité globale de la société, car la société n’est pas une entité. Il n’existe que des individus, qu’on ne peut pas fusionner en une seule personne.

La version épistémologique de l’argument de la séparation des personnes

L’opposition aux comparaisons interpersonnelles n’a pas seulement un sens moral, elle se situe également sur le plan épistémologique. La formulation classique de cette version épistémologique de l’argument de la séparation des personnes se trouve chez Lionel Robbins.

Lionel Robbins

« The assumptions of the propositions which did not involve interpersonal comparisons of utility were assumptions which had been verified by observation or introspection, or, at least, were capable of such verification. The assumptions involving interpersonal comparison were certainly not of this order. « I see no means, » Jevons had said, « whereby such comparison can be accomplished. Every mind is inscrutable to every other mind and no common denominator of feeling is possible. » Would it not be better, I asked myself, quite frankly to acknowledge that the postulate of equal capacity for satisfaction came from outside, that it rested upon ethical principle rather than upon scientific demonstration, that it was not a judgment of fact in the scientific sense, but rather a judgment of value-perhaps, even, in the last analysis, an act of will? »

Lionel Robbins, « Interpersonal Comparisons of Utility: A Comment », The Economic Journal, Vol. 48, No. 192 (Dec., 1938), p. 637

On remarque ici que la séparation entre les personnes est bien d’ordre épistémologique pour Robbins, qui cite Jevons : « Every mind is inscrutable to every other mind ». L’idée ici est que l’esprit des autres est opaque pour moi : je suis nécessairement rivé à ma perspective particulière et je ne peux accéder irectement à ce que l’autre ressent, à ses croyances, à ses préférences. On retrouve ici le problème classique des autres esprits. La séparation épistémologique entre chaque esprit repose de plus selon Lionel Robbins, sur une autre séparation : la distinction entre jugements de fait et jugements de valeur. Tout jugement qui prétend dépasser la séparation entre chaque esprit est un jugement de valeur et non un jugement de fait, qui ne peut pas par conséquent prétendre être fondé objectivement.

La version politique de l’argument de la séparation des personnes

Peut-on trouver d’autres objections aux comparaisons interpersonnelles, toujours fondées sur l’idée d’une séparation des personnes ?Il me semble que l’on trouve aussi chez Rawls une version politique de l’argument de la séparation des personnes.

Rawls

« [L]es principes libéraux peuvent être appliqués en suivant les directives habituelles qui sont utilisées par les enquêtes et les règles publiques pour évaluer les preuves. En outre, étant donné le fait du pluralisme raisonnable, ces directies et ces règles doivent être précisées en référence aux formes de raisonnement à la portée du sens commun et par les procédures et les conclusions de la science lorsqu’elles ne sont pas sujettes à controverses. Cela aide à s’assurer que la raison publique est reconnue publiquement — comme elle doit l’être — comme correcte et comme digne de confiance d’après ses propres termes.

C’est pourquoi l’application des principes libéraux comporte aussi une certaine simplicité. Cela peut être illustré par le fait que, même si des conceptions téléologiques générales et compréhensives étaient acceptables en tant que conceptions politiques de la justice, la forme du raisonnement public qu’elles spécifient serait politiquement irréaliste. Car, si les calculs théoriques complexes entraînés par l’application de leurs principes sont publiquement admis en matière de justice politique (pensons, par exemple, à ce qui est impliqué par la mise en pratique du principe d’utilité pour les procédures constitutionnelles et les questions de politique sociale, sans compter la structure de base), la nature hautement spéculative et l’énorme complexité de ces calculs promettent de rendre les citoyens qui ont des intérêts en conflit mutuellement soupçonneux à l’égard de leurs arguments respectifs. L’information que ces calculs présupposent est très difficile, voire impossible à obtenir, et, souvent, d’insurmontables problèmes apparaissent pour atteindre une évaluation objective qui soit acceptable. De plus, même si nous estimons, lorsque nous les présentons, que nos arguments sont sincères et non égoïstes, nous devons considérer ce que d’autres penseront probablement en essuyant un échec lorsque notre raisonnement prévaut sur le leur. »

John Rawls, Libéralisme politique, IV §6, éd. PUF, 2006, p.203

Pourquoi a-t-on ici un argument fondé sur l’idée d’une séparation des personnes ? Le terme clé est celui de « pluralisme raisonnable » : il s’agit de reconnaître qu’il peut exister entre les personnes un désaccord raisonnable à propos des conceptions du bien. Même s’il peut y avoir selon Rawls un consensus par recoupement entre ces différentes conceptions du bien (c’est pourquoi le terme de distinction conviendrait mieux ici que celui de séparation), il reste une diversité irréductible entre les doctrines. On ne peut alors prétendre à une conception unifiée du bien, comme le soutient l’utilitarisme classique.

Les individus ne pourront ainsi s’accorder sur le choix d’une échelle unifiée de mesure de ce qui est bien afin de rendre possible les comparaisons interpersonnelles. Plus précisément, tout calcul d’utilité qui prétendra être objectif et impartial pourra être soupçonné de privilégier une certaine conception du bien. L’argument est politique, car l’idée est qu’on ne peut pas se servir de comparaisons interpersonnelles comme base pour une décision politique.

Conclusion

Finalement, la question « est-il possible de faire des comparaisons interpersonnelles ? » pouvait se comprendre en trois sens.

  • Est-il théoriquement possible de faire des comparaisons interpersonnelles ?
    Peut-on fonder objectivement ce type de comparaisons ? Quel statut épistémologique peut-on accorder à ces comparaisons ?
  • Est-il moralement acceptable de faire des comparaisons interpersonnelles ?
    Peut-on justifier les pertes des uns par les gains des autres ? Le sacrifice de quelques-uns est-il légitime si ce sacrifice maximise l’utilité globale ?
  • Est-il politiquement réalisable et désirable de faire des comparaisons interpersonnelles ?
    Peut-on se servir de comparaisons interpersonnelles comme base d’une décision politique ? Peut-on s’accorder sur l’usage d’une échelle de mesure des conséquences d’une décision sur les individus ?

De même, l’idée d’une séparation des personnes peut se comprendre en trois sens :

  • Séparation au sens épistémologique : les états mentaux d’un individu sont inaccessibles aux autres individus.
  • Séparation au sens moral : ce que subit un individu ne peut être compensé par ce qui arrive de bien à d’autres individus.
  • Séparation au sens politique : il faut, d’un point de vue politique, reconnaître qu’il y a une diversité irréductible de conception du bien.

On a ainsi trois versions de l’argument de la séparation des personnes contre les comparaisons interpersonnelles : une version épistémologique, une version morale, et une version politique.

J’ai été un peu long, je laisse maintenant la place à la discussion. Que pensez-vous de cette présentation ? Et surtout, que pensez-vous de ces trois arguments ?

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2 Commentaires »

 
  • DéfiTexte dit :

    Morale et politique

    Je voudrais ici demander au courant utilitariste, dont la thèse est que il y a globalement maximisation de l’avantage du plus grand nombre, moralement, politiquement, quel est celui qui maximise et maximise quel nombre : qui et quoi, c’est-à-dire d’être réaliste.

    Le problème des textes en référence, Rawls et Nozick, est de traiter le groupe social comme un seul individu : pour Rawls, « c’est d’adopter pour la société dans son ensemble le principe du choix rationnel valable pour un individu ». Compenser et sacrifier l’individu sans référence aucune à la sensibilité y reste possible : pour Nozick, « on paye un certain prix pour sauver le bien général », on utilise l’un pour le bénéfice des autres. Le citoyen, le spectateur est impartial, contrairement au révolté. Le désir est celui résultant de la majorité : « La fiction du spectateur sert à représenter l’organisation requise des désirs de tous en un seul système cohérent et à traiter de nombreuses personnes comme une seule ».

    Or, le problème est qu’une notion de séparation ne suffit pas en ces matières car l’humain séparé de l’autre est ou bien individu sensible, ou bien citoyen, car l’humain est double et le social est multiple ! Celui qui maximalise est double et l’entité maximisée est pluralité.

    Pour l’utilitariste, tenir compte des pondérations ne compte pas pour répartir les satisfactions. Pour l’utilitariste, le choix « rationnel » est la division arithmétique non-pondérée. En effet, il manque dans ces textes la distinction entre une division constante et une pondération. Pour répartir les salaires, satisfactions, libertés, bonheurs, ils envisagent la division par une constante de la forme n sans envisager de pondération de la forme nx. Or, le réalisme d’une distinction entre simple et complexe me semble être un réalisme logique. Ainsi, je ne verrais « la distinction entre jugements de fait et jugements de valeur » qu’à la condition très singulière de considérer le fait comme l’élément arithmétique n et la valeur comme l’élément arithmétique pondéré nx.

    Mais je souhaitais ici remarquer qu’une absence de distinction entre constante et pondération implique de ne pas voir que cette distinction distingue aussi la morale de la politique.

    Le corps social est un pour la morale, et multiple pour la politique tout comme un diagramme sectoriel est divisé en parts pondérées. Selon le schéma sectoriel, l’un moral est aussi multiple dans les comptes. Or, le point est le suivant : la morale est le regard porté sur l’unité 100 du secteur, la politique est le regard accommodé sur la pluralité du secteur, sur ses pourcentages. L’unité morale est la diversité ressentie comme influence unitaire – chaque diversité ayant sa propre identité. La politique consiste à composer avec chaque diversité. Ainsi, contrairement à la morale, en politique, personne ne vaut l’autre. Pour la morale, chacun vaut un tout, le tout est la valeur ; pour la politique, chacun et chaque éthique est une part d’un tout. Les comparaisons interpersonnelles évoquées par les auteurs, votes et sondages, mesurent l’amoralité c’est-à-dire la différence par laquelle une personne ne vaut pas l’autre, par laquelle la part sectorielle d’une population est politiquement plus ou moins aidée ou défavorisée : que ses avantages et plaisirs ne sont pas proportionnels au nombre mais à un nombre pondéré. Car les politiques évaluent les pondérations c’est-à-dire les rapports de force. L’action militante d’une vie interpersonnelle propre va obliger les politiques à pondérer un nombre brut de sorte qu’ils sachent qu’augmenter le désagrément de n% pour une population va générer des manifestations et des votes négatifs comme si ces n% étaient (x fois n)%… L’argument de la pondération est à la fois intuitif pour les politiques qui connaissent le terrain, et calculable sur une base historique des données.

    C’est maintenant une banalité de rappeler que l’humain est double : individu sensible attaché à l’agréable, pondéré et revendicatif ; citoyen ne tenant jamais scientifiquement qu’une partie constante d’une légitimité totale lors du vote démocratique. Or, l’arrogance consiste à faire prévaloir ses intérêts, ses plaisirs, à confondre individu et citoyen : faire en sorte que l’individu vaut pondéralement davantage que sa part constante citoyenne. Car l’agréable motive les pondérations mais la démocratie simple qui ne tient pas compte de l’agréable « justifie les pertes des uns par les gains des autres ». Simple : Rawls dit dans les textes en référence : « l’application des principes libéraux comporte aussi une certaine simplicité ». C’est même l’arrogance (des plaisirs) qui y fait scandale, comme toute intrusion. En démocratie, le citoyen vaut simplement autant qu’un autre, le système compte les majorités. Or, l’universalité unitaire du système démocratique implique que la majorité l’emporte mais elle implique aussi les alternances, le droit à l’existence des minorités, et il est de son intérêt maximum, naturaliste, de ménager les possibles futurs qui se manifestent.

    Pour maximiser son pouvoir, l’action politique pondère les égoïsmes et le militant pèse dans la pondération : l’individu se distingue du citoyen selon la pondération partisane car, ce que le citoyen accepte révolte l’individu. Alors, par exemple, si la catégorie de ceux qui aiment la philosophie est peu représentative (métier, plaisir, ressources), menacée, et si j’y appartiens, que faire ? Du fait de la dualité de l’individu pondérant et du citoyen insensible ou fataliste, j’ai un choix entre démocratie et démocratie étendue. Apparaître minoritaire est démocratique, statistique et simple, mais tient au rapport humain complexe avec l’agréable par l’action pondératrice. Donc, il est démocratiquement moral, bien que désagréable, d’être désigné citoyen minoritaire et économiquement, socialement, individuellement perdant. Le citoyen absolument séparé des autres décide démocratiquement des lois – bien qu’il y est soumis pondéralement, en fonction de ce qu’il fait, de ses apparences, et des solidarités.

    La question de la morale et de la politique tient au bien de tous, un bien supérieur unitaire. Il y a les épicuriens pour qui le maximum de plaisir tient à la discrétion (les stoïciens sont silencieux) ; et ceux qui ne possèdent pas ce maximum de plaisir et pour qui ce maximum tient à la lutte. Cependant, lutter de manière citoyenne exclut qu’un « état », qu’une catégorie es-qualité suffise pour pondérer : exclut qu’il suffise d’être riche ou adhérent, car précisément la lutte menace « l’état » dans la persévérance de son être. Respecter les nombres : voilà une tension spinoziste. Et l’on voit le militant citoyen, éthique, qui se sacrifie pour son parti comme s’il était un tout. La pondération fait que la puissance d’un groupe tient à son activisme militant ou économique partisan.

    Est moral l’individu soumis à l’influence d’un groupe ; en démocratie, le citoyen est soumis au nombre des votes ; le citoyen soumis au nombre pondéré des activités est en démocratie étendue. Je vois que la pondération, le lobbysme, le syndicalisme, implique le présupposé d’une nature complexe où l’un ne vaut pas l’autre. Compter les votes nous place dans une théorie simple ; pondérer nous place encore dans une nature naturelle où nous luttons pour persévérer dans notre être. La démocratie étendue consiste à vivre en état de nature sociologique. Le politique compte les individus « comme un seul » au moment des votes puis pondère les individus et les groupes tout au long des interstices. Telle est la duplicité politique entre stratégie et tactique, entre positions et moyens. Or, sans calcul des nombres, que devient la démocratie ? Sans citoyenneté étendue, que devient la paix ? Car la citoyenneté étendue, c’est la vie en paix dans les luttes, et la démocratie étendue, c’est au moins de ne pas faire disparaitre la diversité : de tenir l’unité éthique des diversités. L’enjeu est de vivre en paix dans la diversité, de pouvoir vivre dans le mélange pondéré et non pas de trouver un argument pour faire taire la diversité.

    Pour reprendre le terme, « rationnellement », le vote et la lutte, de longue date, demeurent égoïstes et sans aucune prévenance : chacun agit à la fois comme être statistique et comme être statistique pondéré, dont chaque résultante tient le pouvoir. La politique agit en fonction de l’analyse des nombres naturels et des nombres réels. Fini l’illusion de croire que le consensus désire que la contention individuelle puis le désir individuel fasse statistiquement la loi ! Il y a peut-être des désirs utiles, il y a certainement des calculs systémiques. Mais le consensus désire que le nombre détermine le pouvoir : le nombre des votes pour les élections, la pondération entre les élections. Simplement, la démocratie détermine la mise en place de l’Etat, la démocratie étendue prend place dans l’extension des périodes entre les élections et détermine les modalités. Raisonnablement, il est désirable de « se servir de comparaisons interpersonnelles comme base d’une décision politique » : des sondages pour rapprocher les gouvernants des citoyens entre des élections et des votes au moment l’une élection… L’Etat tient à la résultante des égoïsmes particuliers avant puis après pondération. Il est donc, pour le système ethnologique de la solidarité d’Etat, « moralement acceptable de faire des comparaisons interpersonnelles » : des comparaisons interpersonnelles non-pondérées stratégiques puis des pondérations médiatiques, économiques, de divers rapports de force.

    Dans l’ordre des entiers naturels, le don altruiste moral des populations premières, puis le sacrifice chrétien, mais aussi l’idée scientiste de la dictature d’un système simple, envisagent une justification supérieure, une maximisation unitaire, en excluant la rationalité complexe du divisible et du continu. La solidarité sociale et la prise de place économique sont des forces fortes. Cependant, il convient aussi de remarquer que les forces faibles, comme la pesanteur cosmologique, la générosité, l’altruisme, l’exemplarité, peuvent aussi l’emporter au siècle des siècles.

  • Luestan Theel dit :

    Je trouve étrange que cet article n’ait eu qu’un commentaire depuis novembe 2009, alors qu’il est aussi passionnant que les autre articles du blog, et fait d’ailleurs suite à une discussion animée sur le même sujet. Les questions théoriques qu’il soulève sont peut-être intimidantes. En tout cas le sujet ne me paraît pas épuisé…

    Je réagis pour ma part à « l’argument du diable » qu’a avancé Nozick en faveur de l’utilitarisme, argument fondé sur l’analogie des sacrifices que consent un individu pour un bien à venir.
    Cet argument est certes souvent invoqué en ce sens, mais il me paraît infondé. En effet ces « sacrifices » que consent un individu ne se font pas au détriment d’une partie de lui-même pour son bien général. La balance est d’ordre temporel uniquement: un mal momentané et provisoire est choisi pour obtenir un bien à venir. Le mal momentané ne concerne pas seulement une partie de la personne, mais toute la personne. Et le bien à venir ne concerne pas seulement la personne en général, mais aussi la partie ainsi traitée. Le dentiste fait mal, mais il travaille pour soulager l’individu en soignant sa dent malade. Le chirurgien qui opère un membre soigne le membre tout autant que la personne. Pour rendre l’analogie acceptable, il faudrait donc dire que le juge qui condamne un malfrat à la prison le fait pour le bien du malfrat tout autant que pour celui de la société (imaginons une société meilleure où la prison aurait une vertu éducative).
    Il est vrai qu’il y a des cas où le dentiste arrache la dent carriée, où le chirurgien ampute le membre malade. Mais il faut pour cela que la partie malade ne soit plus guérissable et que son maintien dans l’organisme entraînerait la mort de l’individu. L’amputation n’est donc plus pour lui un avantage général, c’est seulement un moindre mal. C’est sur ce parallèle qu’on pourrait tenter de justifier la peine de mort, le problème étant qu’aucune des deux conditions ne peut généralement être établie de façon certaine à l’échelle d’une société.

    Si j’ai bien compris, Nozick rejette l’analogie en arguant qu’une société n’est pas comparable à un individu, parce qu’elle n’est pas une unité. Je veux bien, mais je trouve malgré tout que l’analogie, si elle est faite correctement, peut être instructive quant au fonctionnement d’une société.

    Peut-être qu’après tout, un individu est une sorte de société (en devenir) « à lui tout seul ».