Séquence 3 – Philosophie de l’esprit : Sujet, conscience, inconscient, matière et esprit

Plan

  • I – Examen de la notion de personne à partir de cas problématiques
    • A – Énoncé des six cas problématiques
    • B – Analyse des différents cas
      • 1°) Le cas de l’embryon
      • 2°) Le cas du robot
      • 3°) Le cas des personnes multiples
      • 4°) Le cas de l’identité personnelle à travers le temps
      • 5°) Le cas de la transplantation de cerveau
      • 6°) Le cas de la copie parfaite
  • II – La conscience définit-elle l’identité de la personne ? La position de Descartes
    • A – Le doute radical
      • 1°) Le projet de Descartes
      • 2°) L’argument de la tromperie des sens
      • 3°) L’argument du rêve
      • 4°) L’argument du malin génie
    • B – Le cogito et ses implications pour l’identité de la personne
      • 1°) La certitude du cogito
      • 2°) Je suis une conscience
  • III – Limites de la position de Descartes
    • A – Le problème corps-esprit
      • 1°) Énoncé du problème
      • 2°) Les solutions possibles : monisme, parallélisme, dualisme interactionniste.
      • 3°) Quelle est la solution la plus acceptable ?
    • B – L’identité de la conscience
    • C – L’inconscient freudien

I – Examen de la notion de personne à partir de cas problématiques

Cas problématiques sur la notion de personne

Exercice

Travail collectif à l’oral. Pour chaque cas, le professeur teste les intuitions des élèves en faisant un sondage à main levée. Puis les élèves doivent essayer de justifier leur position, et répondre à ceux qui ont des intuitions contraires. Le professeur note au fur et à mesure au tableau ce que ces cas problématiques mettent en évidence à propos de la notion de personne.

1°) L’embryon :
Un embryon est-il une personne ?
2°) Le robot :
Un robot est-il une personne ?
3°) Les “personnes multiples” :
Peut-il y avoir plusieurs personnes dans un même corps ?
4°) L’identité à travers le temps
Vous à 1 an et vous à 70 ans, est-ce la même personne ?
5°) La transplantation de cerveau
On transplante votre cerveau dans un autre corps. La personne qui se réveille après l’opération, est-ce vous ?
6°) La copie parfaite :
La personne que vous aimez décide, sans que vous le sachiez, que l’on fasse une copie parfaite d’elle-même (mêmes caractéristiques physiques, mêmes caractéristiques psychologiques, même souvenirs), mais elle meurt après l’opération. Le clone vient alors vivre à vos côtés et vous ne vous rendez compte de rien. Aimez-vous toujours la même personne ?

Reprise de chacun des cas et analyse progressive de la notion de personne et des problèmes qui se posent

Enjeux éthiques de la notion de personne

Travail de problématisation

1°) Le cas de l’embryon

Ce cas permet de montrer que l’attribution du statut de personne à un être a des enjeux éthiques. Si un être a le statut de personne, alors cet être semble mériter le respect, et notamment le respect de sa vie. La difficulté est de alors savoir sur quoi se fonde cette attribution du statut de personne. Il y a une différence entre le statut d’objet et le statut de personne, mais cette différence est-elle seulement liée à nos différences d’attitude vis-à-vis de l’un et de l’autre ? Faut-il considérer que seuls les êtres dotés d’un esprit, d’une conscience sont des personnes ? Mais qu’est-ce que la conscience, à partir de quel moment apparaît-t-elle dans le temps ?

Personne, conscience et esprit

Travail conceptuel

2°) Le cas du robot

Ce cas permet de dégager les caractéristiques de l’esprit. Il semble en effet à première vue que ce qui manque à un robot c’est justement le fait d’avoir un esprit. Le robot ne ferait que simuler les caractéristiques de l’esprit, mais il serait en fait incapable d’avoir les propriétés véritables d’un esprit. Un robot semble par exemple incapable de ressentir véritablement quelque chose. Un robot pourrait simuler des émotions (cf. l’exemple du robot Kismet). Un robot peut détecter des événements, reconnaître de quel type d’événement il s’agit et adopter par exemple un comportement de fuite. Mais a-t-il pour autant ressenti l’émotion de peur ? Il faut distinguer ici le comportement de peur (la fuite) et le ressenti associé à ce comportement, l’effet que cela fait d’avoir peur, d’un point de vue subjectif, intérieur.

Le modèle de la boîte noire

Travail conceptuel

On peut modéliser le fonctionnement d’un robot de la manière suivante. Le robot peut recevoir des informations, traiter ces informations, et produire un certain comportement. C’est ce que l’on appelle le modèle de la boîte noire : on a des entrées (des inputs), une boîte noire dans laquelle des processus complexes prennent ces entrées comme information pour produire, après une série de calculs, un comportement, une sortie (un output). Mais tous les processus s’effectuant dans la boîte noire s’exécuteraient de manière automatique, sans conscience. Cela impliquerait également que le robot n’est pas capable d’une compréhension véritable.

L’argument de la chambre chinoise (Searle)

Travail d’argumentation

Le philosophe John Searle propose un argument en ce sens, que l’on appelle l’argument de la chambre chinoise. Searle imagine qu’il est enfermé dans une chambre avec un livre à deux colonnes remplies chacune de symboles chinois : si on lui donne un message écrit en chinois, il doit consulter le livre, regarder la colonne de gauche de son livre pour trouver la suite de symboles qui se trouve dans le message, et reproduire ensuite ce qui se trouve dans la colonne de droite de son livre. Une personne extérieure pourrait alors envoyer un message écrit en chinois dans la chambre chinoise, et recevoir une réponse cohérente. Est-ce que cela signifie que Searle comprend le chinois ? Il semble que non : Searle ne fait que manipuler des symboles à l’aide d’un algorithme tout simple : trouver le symbole dans la colonne de gauche, reproduire ce qui est dans la colonne de droite. Pour Searle c’est exactement ce qui se passe dans un robot : le robot reçoit des informations, applique un algorithme et produit une sortie, mais de même que Searle ne comprend pas le chinois, le robot ne comprend pas le sens ce qu’il fait et le sens de ce qu’il produit comme sortie.

La notion de conscience

Travail conceptuel

En définitive, la conscience serait ce qui permet d’accéder ce qui permet d’accéder à un ressenti, à un vécu d’une part, et ce qui permet d’accéder à une signification d’autre part. L’esprit, la conscience se définirait alors comme une capacité de ressentir et une capacité de comprendre. Les robots semblent à première vue ne pas avoir, et peut-être même ne pas pouvoir avoir ces capacités-là.

Conscience phénoménale et conscience d’accès (Ned Block)

Travail conceptuel

Remarque complémentaire : la distinction que nous avons proposée entre la conscience comme capacité de ressentir et la conscience comme capacité de comprendre correspond à la distinction proposée par le philosophe Ned Block entre la conscience phénoménale (conscience-P) et la conscience d’accès (conscience-A). La conscience phénoménale désigne le vécu subjectif d’un individu, l’effet que font les choses sur lui, la manière dont elles lui apparaissent intérieurement (« phainomenon » en grec désigne ce qui apparaît). La conscience d’accès désigne la capacité d’un individu à accéder à des significations, à des représentations, et à les utiliser pour penser ou pour agir.

Personne et personnage

Travail conceptuel

3°) Le cas des personnes multiples

Lorsque nous envisageons la possibilité de l’existence de plusieurs personnes dans un même corps, il y a plusieurs cas distincts à envisager. Le premier degré correspondrait au fait ordinaire d’un changement global de manière d’être suivant les lieux, le contexte. Mais si le sens commun semble accepter de dire que l’on n’est pas la même personne au travail et avec ses proches par exemple, il n’y a pas vraiment de personnes multiples dans un même corps. Il faudrait plutôt dire que l’individu joue alors un personnage (persona en latin désignait le masque de l’acteur). Ce changement n’affecte généralement pas fondamentalement l’identité de la personne : l’individu adopte des attitudes différentes selon le contexte, mais reste la même personne, à moins que le changement d’attitude et de manière d’être soit important et conduise l’individu à ne plus se reconnaître lui-même.

Troubles dissociatifs de la personnalité

Travail conceptuel

Il faut tout de même faire la distinction entre ce fait ordinaire et ce que l’on appelle les troubles dissociatifs de la personnalité, qu’il ne faut pas confondre avec la schizophrénie. De manière générale, il faut se méfier des représentations communes des pathologies mentales, notamment celles véhiculées par le cinéma, ou dans la presse, et ne jamais parler du « fou » comme tel. Tous ces états sont extrêmement complexes, et même les spécialistes n’ont pas vraiment de théorie unifiée de ces états qui fasse relativement consensus.

Les troubles dissociatifs de la personnalité regroupent, selon la classification du DSM-IV (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) cinq cas : l’amnésie dissociative, la fugue dissociative, le trouble dissociatif de l’identité (appelé auparavant « trouble de la personnalité multiple »), le trouble de la dépersonnalisation, et le trouble dissociatif non spécifié. Vous pouvez consulter le document suivant, qui s’intéresse plus spécifiquement au trouble dissociatif de l’identité, mais qui donne une description de chacun des cas que nous avons mentionné : N. Debecker, N.Lesnicki, M. Vermorel-Rondreux, « Les troubles dissociatifs de l’identité : un concept discuté ».

La schizophrénie n’est pas un cas de personnes multiples

Travail conceptuel

Dans chacun de ces cas, un même individu semble faire l’expérience d’un changement profond d’identité. Nous avons précisé qu’il ne faut pas confondre les troubles dissociatifs de la personnalité et la schizophrénie. En effet, le schizophrène n’est pas un individu qui a une « double personnalité », un « dédoublement de la personnalité », comme on peut l’entendre parfois. Ce n’est pas non plus un attardé mental et ce n’est pas non plus, dans la plupart des cas, un être violent. Le taux de violence chez les schizophrènes n’est pas plus élevée que le taux de violence chez les personnes qui ne sont pas atteintes d’un trouble mental. La schizophrénie consiste en fait en un ensemble de troubles mentaux qui affectent la pensée (par exemple : pensée désorganisée, incohérente, délirante), la perception (hallucinations), les émotions (appauvrissement de la capacité à ressentir des émotions, perte de motivation), le comportement (comportement désorganisé, catatonie : postures figées ou agitations imprévisibles) et le rapport aux autres (isolement, retrait social). Tous les schizophrènes ne présentent pas tous ces symptômes. Quoi qu’il en soit, la schizophrénie n’est pas un cas de personnes multiples. Il faut bien distinguer les deux idées.

Les cerveaux divisés

Travail sur un exemple

Nous n’avons pour le moment identifié qu’un seul ensemble de cas authentiques de personnes multiples dans un même corps, chez un même individu, qui correspond aux troubles dissociatifs de la personnalité. Mais dans ces troubles, si l’on peut parler de personnes multiples, c’est au sens où un individu semble devenir une autre personne, de sorte qu’il y aurait un passage d’une personne à une autre. Mais est-il possible qu’il y ait deux personnes dans un même corps au même moment ? Cette possibilité semble bien étrange et relever de la pure fiction.

Pourtant, considérons le cas de ce que l’on a appelé les « cerveaux divisés ». Il s’agit de personnes qui ont subi une opération conduisant à déconnecter les deux hémisphères du cerveau. Cette procédure médicale avait été proposée dans les années 60 pour traiter des cas d’épilepsie sévère. Cette opération a eu des effets étranges. Il semble alors que les deux hémisphères disposent chacun d’informations qui ne peuvent pas être communiquées d’un hémisphère à un autre. Par exemple, si l’on projete l’image d’une poire du côté de l’œil gauche, la personne dira qu’elle n’a rien vu. Mais si on lui demande de prendre avec la main gauche un objet, elle choisira la poire. L’hémisphère gauche, dominant pour le langage, ne semble pas avoir eu accès au fait qu’il s’agit d’une image de poire [la personne ne peut pas dire ce qu'elle a vu], alors que l’hémisphère droit, qui contrôle la motricité de la main gauche, semble avoir eu accès à cette information [la personne peut prendre avec sa main gauche ce qu'elle a vu]. Dans une autre expérience, on présente dans le champ visuel gauche une scène d’hiver avec de la neige, et dans le champ visuel droit une patte de poule. On demande ensuite au patient au cerveau divisé de pointer sur des images ce qu’il a vu. Avec la main gauche, la personne pointe l’image d’une pelle, avec la main droite la personne pointe l’image d’une poule. Là encore, l’hémisphère droit, qui contrôle la main gauche, n’a vu que la scène d’hiver et pointe la pelle, tandis que l’hémisphère gauche, qui contrôle la main droite, n’a vu que la poule et pointe la patte de poule. [Vous pouvez lire sur le site « Le cerveau à tous les niveaux ! », une présentation de certaines des expériences conduites avec les patients au cerveau divisé]

Comment interpréter ces expériences ? Faut-il considérer que les patients au cerveau divisé ont deux esprits, un esprit pour chaque hémisphère ? La question n’est pas vraiment résolue. Quoi qu’il en soit, on ne peut pas affirmer qu’il y a deux personnes. Dans la vie ordinaire les patients au cerveau divisé ne présentent pas de dissociation, ou au moins, pas une dissociation aussi marquée que dans les expériences faites par les scientifiques. De plus, le concept de personne ne semble pas impliquer seulement le fait de posséder une conscience, d’avoir un esprit. Même si les deux hémisphères d’un patient au cerveau divisé n’ont pas accès aux mêmes informations dans certaines situations, le patient a toujours conscience de lui-même comme de la même personne, sa conscience de lui-même n’est pas atteinte. Ce qui est essentiel pour caractériser le fait d’être une personne semble en effet résider dans la possibilité de se considérer comme la même personne, de se reconnaître comme étant le même.

L’identité du corps et le bateau de Thésée

Travail de problématisation

4°) Le cas de l’identité personnelle à travers le temps

Qu’est-ce qui fait que j’estime être la même personne depuis mon enfance jusqu’à maintenant ? Nous avons souligné l’importance de la notion de conscience dans notre réflexion sur la notion de personne. Mais, si j’estime être la même personne depuis mon enfance, peut-être que cela tient au fait que mon corps est le même depuis mon enfance ? Pourtant, mon corps est-il vraiment le même depuis mon enfance ? Partons d’une analogie, celle du bateau de Thésée. Thésée a besoin de faire changer régulièrement des pièces sur son bateau. Supposons qu’il fasse des changements très graduels : une infime partie du bateau est changée à chaque fois. Au bout d’un certain nombre de changements, le bateau de Thésée actuel, par rapport au bateau de Thésée original, n’a plus aucune pièce en commun : toutes les parties du bateau ont finalement été changées. S’agit-il alors du même bateau ? Si l’on affirme qu’il ne s’agit pas du même bateau, on rencontre un problème que l’on appelle celui de la transitivité de l’identité. Supposons que l’on appelle le bateau original B0. Puis on applique à ce bateau une modification infime, on a alors un bateau B1, on applique à nouveau une modification infime, on a alors un bateau B2, etc., jusqu’au bateau actuel, que l’on va appeller B1000. Si B0 est identique à B1 (parce que la différence est infime), et si B1 est identique à B2, etc., alors B0 est identifique à B1000. Le bateau original et le bateau actuel sont le même bateau. Mais dans ce cas, qu’est-ce qui explique qu’il s’agit bien du même bateau, étant donné qu’ils n’ont aucune pièce en commun ? Il semble qu’ici ce qui fait essentiellement l’unité de ce bateau est sa fonction, son rôle, qui sont ici donnés par son nom : à chaque fois il s’agit du bateau de Thésée. Mais alors avons-nous vraiment progressé dans la compréhension de ce qui fait notre identité en tant que personne ? Qu’est-ce qui explique que je suis la même personne depuis mon enfance ? Si le fait que mon corps est le même réside essentiellement dans le fait qu’il s’agit toujours de mon corps, il reste à expliquer pourquoi il s’agit toujours de moi, de la même personne.

Conscience de soi et mémoire

Travail conceptuel

Peut-être faut-il alors trouver non plus dans l’extériorité de la matière mais dans l’intériorité de mon esprit, ce qui expliquerait le fait de l’identité personnelle ? Si j’estime être la même personne qu’il y a deux jours, n’est-ce pas en raison des souvenirs que j’ai des moments que j’ai vécus il y a deux jours ? Ce qui me permet de dire que je suis la même personne qu’auparavant, c’est alors semble-t-il ma mémoire. Nous pouvons à nouveau faire référence ici aux cas d’amnésies dissociatives : lorsqu’un individu perd tout souvenir de sa vie, cet individu devient une autre personne. La conscience de soi semble en effet se constituer par référence au passé, par la possibilité de construire une histoire de sa vie, de se représenter et de se raconter sa vie.

Conscience de soi, projet et valeurs

Travail conceptuel

Il faudrait également inclure le rapport à un futur. La conscience de soi ne se constitue pas seulement par référence au passé, à un vécu, mais également par rapport à des projets de vie, à des valeurs auxquels l’individu s’identifie. L’identité de la personne n’est pas fixée par son passé, mais semble procéder d’actes d’identification, de projection. L’identité de la personne se définit aussi par ce à quoi elle s’identifie.

Le rôle du corps dans l’identité personnelle

Travail de problématisation

5°) Le cas de la transplantation de cerveau

Avons-nous négligé le rôle du corps dans l’identité de la personne. S’il était possible de transplanter notre cerveau, et notre esprit par la même opération, dans un autre corps, au réveil, après l’opération, serions-nous toujours la même personne ? Comparons cette situation avec un réveil ordinaire. Ai-je besoin d’observer mon corps au réveil pour savoir que je suis toujours le même ? Il ne semble pas. Même si les autres ne vont pas me reconnaître, du moins au début, j’estimerais toujours que je suis le même. Cela permet de montrer qu’il peut y avoir un conflit entre les attributions d’identité à la première personne (ce que moi-même j’estime être) et celles à la troisième personne (ce que les autres estiment que je suis). Toutefois, si le nouveau corps dans lequel je suis est vraiment différent, cela ne va-t-il pas changer ma manière d’être, ma manière d’exister, à tel point que cela va faire de moi une autre personne ? Même si la conscience semble jouer un rôle prédominant, il semble que nous ne devons pas négliger le rôle du corps dans la constitution de l’identité de la personne.

L’identité personnelle repose-t-elle sur des caractéristiques internes de la persone ?

Travail de problématisation

6°) Le cas de la copie parfaite

Supposons maintenant que nous avons un double parfait d’une personne, à la fois sur le plan de ses caractéristiques physiques et de ses caractéristiques mentales au sens large. S’agit-il de la même personne ? Supposons que la personne initiale soit la personne que j’aime, est-ce que maintenant j’aime deux individus, qui sont la même personne ? Cette conclusion semble étrange. Qu’est-ce qu’aimer quelqu’un ? Si l’on aime quelqu’un en raison de ce que cette personne est, alors il suffirait semble-t-il qu’un autre individu ait les mêmes caractéristiques pour que nous aimions aussi cette personne ? Pourtant il manquera au double une caractéristique : ce n’est pas cet individu que j’ai rencontré, ce n’est pas cet individu avec lequel j’ai vécu jusqu’ici. Même si ce double a toutes les caractéristiques internes de l’individu cloné, il n’a pas la même histoire, le même ancrage dans le réel. Faut-il alors considérer que ce qui fait l’identité d’une personne ce ne sont pas seulement ses caractéristiques internes, celles qui relèvent de son corps ou de son esprit, de sa conscience ? Ce qui définit l’identité d’une personne n’est peut-être pas à trouver dans les caractéristiques internes de la personne, mais dans un contexte plus large, qui est celui de l’histoire de l’individu dans ses rapports avec le réel et les autres. [Cette remarque ne permet pas de sortir du problème que nous avons posé à propos de l'amour. Vous pouvez lire ce magnifique texte de Pascal sur l'amour et l'identité personnelle]

II – La conscience définit-elle l’identité de la personne ? La position de Descartes

Le projet de Descartes

Travail d’analyse

Nous avons vu que la notion essentielle pour caractériser ce qu’est une personne est la notion de conscience. La conscience est-elle alors ce qui définit l’identité d’une personne ? Nous avons déjà relever les difficultés apparentes d’une telle position en travaillant à partir de plusieurs cas problématiques. Essayons toutefois d’examiner les arguments en faveur de l’idée que le fait d’être une personne se définit par le fait d’avoir une conscience.

La recherche de la certitude

Nous allons partir de l’examen de la philosophie de Descartes, qui permet de comprendre les enjeux philosophiques de l’idée de conscience. Plus précisément, nous allons nous intéresser aux deux premières Méditations métaphysiques. Le projet de Descartes, dans ces Méditations, n’est pas de répondre à la question que nous avons posée, mais nous verrons que son travail est utile
pour notre réflexion. Nous allons faire un long détour par la philosophie de Descartes pour comprendre le cheminement qui a conduit Descartes à poser la conscience au fondement de l’identité de la personne. Le projet de Descartes est de trier le vrai du faux pour parvenir à la certitude. La question qu’il se pose est une question épistémologique, c’est-à-dire une question qui concerne la connaissance. « De quoi peut-on être certain ? » se demande Descartes.

La notion de préjugé

Nous avons tous des croyances, mais ces croyances semblent bien souvent être de l’ordre du préjugé. Au sens strict, le préjugé signifie que nous avons déjà jugé avant de nous être véritablement demandé si notre jugement était fondé, si notre jugement était vrai. Nous avons jugé avant de réfléchir par nous-même. La plupart de ce que nous estimons être des connaissances provient ainsi du fait que nous avons fait confiance à certaines personnes : nos parents, des professeurs, etc. Descartes veut, lui, tout reconstruire
depuis le début et trouver un fondement certain à notre savoir.

Le doute radical et l’image des fruits pourris

Comment Descartes va-t-il procéder dans sa recherche de la certitude ? La stratégie qu’adopte Descartes est celle du doute radical. Descartes propose l’image suivante : supposons que, dans un panier de fruits, il se trouve des fruits pourris. Nous allons devoir faire le tri, et si nous ne voulons que des fruits parfaits, alors il va falloir éliminer tous les fruits qui présentent le moindre risque de pourriture. De même, nous avons en nous des croyances pourries, c’est-à-dire dire des croyances fausses, sans fondement, que nous entretenons sans vraiment savoir pourquoi, par simple paresse intellectuelle, par habitude, par une certaine passivité. Nous nous laissons endoctriner et Descartes décide de réagir de manière radicale : s’il y a la moindre raison de douter d’une croyance, alors il faut douter et mettre de côté cette croyance. C’est ce que l’on appelle le doute radical. Descartes va alors chercher à appliquer ce doute à toutes les croyances que nous avons. C’est pourquoi le doute de Descartes est à la fois radical et méthodique : il va s’agir de mettre à l’épreuve toutes nos croyances jusqu’à ce que l’on trouve éventuellement des certitudes.

L’argument de la tromperie des sens

Travail d’argumentation

Nos croyances, nos pensées, nos idées semblent d’abord provenir de nos perceptions, de ce que nous voyons, de ce que nous avons entendu. Descartes propose alors un premier argument pour mettre à l’épreuve les croyances qui sont fondées sur les sens : les sens nous conduisent parfois à faire des erreurs de jugement, nous ne pouvons donc pas faire totalement confiance à nos sens. Cet argument repose en premier lieu sur l’idée que les sens peuvent donner lieu à des illusions. Les cas les plus connus d’illusions sont les illusions optiques. Vous pouvez consulter notamment le site d’illusions de Akiyoshi Kitaoka. Vous pouvez aussi voir l’illusion de la danseuse et l’illusion de la spirale infernale, qui sont assez surprenantes. On connaît moins les illusions touchant les autres sens, mais il y a aussi des illusions propres aux autres sens.

Travail sur des exemples

Illusions du toucher

Pour le toucher, par exemple, il y a l’illusion d’Aristote : faites une petite boule de papier, croisez l’index et le majeur, et faites tourner la petite boule entre ces deux doigts, vous aurez l’illusion de sentir deux boules. Il y a également l’illusion de Berkeley : trempez l’une de vos mains dans de l’eau chaude (pas trop !) et l’une de vos mains dans de l’eau froide, mettez ensuite vos deux mains dans un même récipient d’eau, vous aurez à la fois l’impression que l’eau est chaude et que l’eau est froide. Une dernière illusion du toucher : mettez dans un réfrigérateur une pièce de monnaie de 1€, attendez qu’elle soit bien froide, puis placez sur votre bras côte à côte la pièce de 1€ froide, et une pièce de 1€ à température ambiante, vous aurez l’impression que la pièce de 1€ froide est plus lourde.

Illusions sonores

Voici quelques exemples d’illusions sonores : l’illusion de Shepard (impression d’un son qui n’arrête pas de monter), le rythme de Risset (impression d’un rythme qui n’arrête pas d’accélérer) et l’effet Mc Gurck (on entend /da/ si l’on regarde la personne, alors que l’on entend /ba/ si l’on ne la regarde pas).

Illusions du goût et de l’odorat

On sait que la couleur d’un aliment ou d’une boisson peut donner l’impression d’un changement de goût. Le même vin présenté dans une bouteille d’un grand cru et dans un pichet ordinaire est catégorisé comme un bon vin dans un cas, et comme un vin de table dans l’autre, même par des experts. Un vin blanc coloré en rouge, en utilisant un colorant qui n’a pas d’odeur, est senti au nez, même par des experts, comme un vin rouge.

Illusions de la proprioception

La proprioception désigne un ensemble de sensations de son propre corps (sensation de la position de son corps, du mouvement, de l’équilibre). Descartes connaissait déjà ce que l’on appelle le cas des membres fantômes : une personne amputée d’un bras ou d’une jambe peut avoir l’impression de ressentir la présence de son bras ou de sa jambe. Des scientifiques ont également découvert ce qu’ils ont appelé l’illusion de Pinocchio : on demande à une personne de fermer les yeux et de tenir son nez avec le bout des doigts d’une main, on stimule ensuite les nerfs qui se déclenchent normalement lorsque le bras s’étend. La personne a alors l’illusion que son nez s’allonge

Limites de l’argument de la tromperie des sens

Travail de problématisation

Descartes applique la stratégie du doute radical. Dans la mesure où mes sens m’ont déjà trompé, je ne peux pas m’y fier totalement. Cependant, cet argument présente des limites. Les cas de tromperie des sens représentent plutôt une exception par rapport à la règle : lorsque j’ai une perception claire d’une chose qui est devant moi, que je peux à la fois voir cette chose, la toucher, puis-je vraiment supposer que mes sens me trompent et que je suis sous le coup d’une illusion ? D’autre part, il semble toujours possible d’expliquer les illusions, et du coup d’en sortir, ou du moins de ne plus faire de confusion, d’erreur de jugement. L’argument de la tromperie des sens ne permet donc pas véritablement de justifier un doute radical. Descartes propose alors un deuxième argument, plus général : l’argument du rêve.

L’argument du rêve

Travail d’argumentation

L’argument du rêve est le suivant : je ne peux pas savoir avec certitude si je suis en train de rêver ou non, il est donc possible que je sois actuellement en train de rêver. Dans un rêve, nos perceptions ne renvoient à aucune réalité. Par conséquent, je ne peux pas me fier à mes perceptions : je dois douter de toutes mes croyances qui reposent sur la perception.

Par rapport à l’argument de la tromperie des sens, la tromperie dans le cas du rêve n’est pas limitée à certains cas d’illusions, elle est généralisée à toutes nos perceptions. D’autre part, c’est une tromperie dont on ne peut pas sortir. On peut sortir d’une illusion en ayant recours à d’autres perceptions, à d’autres expériences, ou à des souvenirs : la personne qui a l’illusion d’un membre fantôme sait qu’elle n’a en fait pas de bras, car elle voit bien qu’elle n’en a pas ; même si je vois l’un des traits plus grands que l’autre dans l’illusion de Müller-Lyer, je peux prendre une règle, mesurer et voir sur la règle que la mesure est la même. Mais aucune expérience ne peut conduire à vérifier que je ne suis pas dans un rêve, car cette expérience se réduit elle aussi à une certaine perception, qui pourrait elle-même faire partie de mon rêve. Se pincer ou faire l’expérience du réveil ne serait pas suffisant, car je pourrais simplement être en train de rêver que je me pince, ou en train de rêver que je me réveille.

Limites liées à la notion de rêve

Travail de problématisation

On pourrait semble-t-il objecter que les rêves présentent des caractéristiques qui les distinguent clairement de l’état de veille. Le rêve n’a en effet qu’une durée relativement courte, il est plutôt l’expérience d’un monde imaginaire et souvent incohérent, enfin dans le rêve, nous sommes passifs, nous n’agissons pas. Cependant, il est vrai qu’il arrive parfois que nous fassions des rêves extrêmement réalistes, et cela suffit selon Descartes, à justifier la stratégie du doute radical. Qu’est-ce qui permet au fond de prouver avec certitude que je ne suis pas en train de faire un rêve ?

Les cerveaux dans la cuve (Putnam)

Travail d’argumentation

La version moderne de l’argument du rêve, que l’on trouve chez Putnam permet peut-être de dépasser les limites liées à cette notion de rêve. Putnam propose la situation suivante : imaginons que je sois un cerveau dans une cuve, manipulé par des scientifiques qui ont une connaissance parfaite du fonctionnement du cerveau. Ces scientifiques pourraient alors agir sur mon cerveau pour me faire avoir des perceptions me faisant croire à l’existence d’un monde, qui en fait n’existerait pas. Le film Matrix repose d’ailleurs sur cette idée : les robots ont pris le pouvoir et se servent de l’activité cérébrale des êtres humains comme source d’énergie ; ils maintiennent les êtres humains dans une réalité imaginaire, virtuelle dont l’un des personnages, Néo, cherchera à sortir.

Pas d’accès direct au réel lui-même

En définitive, l’argument du rêve semble bien permettre de douter de nos perceptions : rien ne prouve avec certitude que nos perceptions correspondent à la réalité. Pour vérifier que nos perceptions correspondent à la réalité, il faudrait que nous ayons un accès à la réalité autrement que par nos perceptions. Or nous n’avons accès à la réalité que par la perception. Par conséquent, nous ne pouvons pas savoir avec certitude que ce que nous percevons est bien le réel lui-même.

Perception et raison

Travail de problématisation

Toutefois, même si toutes nos perceptions étaient illusoires, cela ne signifierait pas que tous nos raisonnement seraient faux. Il semble qu’il faille distinguer deux fondements possibles de nos pensées : la perception et la raison. Les pensées auxquelles je parviens par un pur raisonnement ne seraient donc pas atteintes par l’argument du rêve. L’argument du rêve ne permet en effet de douter que de nos perceptions. Mais y a-t-il vraiment des pensées simplement fondées sur notre raison ?

A priori et a posteriori

Travail d’analyse

La question est de savoir si l’on peut établir a priori, c’est-à-dire indépendamment de toute expérience, la vérité de certaines idées (a priori signifie “avant”, c’est-à-dire ici avant même d’avoir fait des observations). La plupart de nos idées semblent justifiées a posteriori, c’est-à-dire que nous les justifions en faisant appel à l’expérience, à l’observation, à nos perceptions (a posteriori signifie “après”, c’est-à-dire ici après avoir fait certaines observations).

Les mathématiques et l’a priori : déduction et intuition

Travail d’analyse

Il semble que les mathématiques puissent être justifiées de manière a priori. En effet, même si l’on peut aussi justifier a posteriori que deux poires plus deux poires font bien quatre poires, on peut justifier a priori que 2+2=4 en procédant par démonstration à partir de définitions et de certains principes.

4 se définit comme le successeur de 3, ce que l’on va noter : 4=s(3), 3 se définit comme le successeur de 2, c’est-à-dire 3=s(2), et 2 se définit comme le successeur de 1, c’est-à-dire : 2=s(1). L’addition se définit ainsi : x+1=s(x). Lorsqu’on additionne un à un nombre, on obtient le successeur de ce nombre. Par conséquent. 2+2=2+s(1) par définition du nombre 2 ; or j’ai 1+1=s(1) par définition de l’addition ; donc 2+2=2+1+1, or 3=s(2)=2+1, donc 2+2=3+1, or 4=s(3)=3+1, donc 2+2=4, CQFD !

Mais sur quoi repose en définitive cette série de déductions ? Selon Descartes, la déduction repose sur l’intuition. Au fondement de l’arithmétique, il y a l’intuition de la suite des nombres et du fait que chaque nombre se définit par sa place dans cette suite. Il y a l’intuition d’un certain ordre rationnel, l’intuition intellectuelle des rapports, des relations entre les nombres, et cette intuition serait elle aussi une source de connaissance a priori, qui ne ferait pas appel à l’expérience que nous pouvons avoir du monde par nos perceptions.

Travail de problématisation

Au fond, même si actuellement je suis en train de rêver et que toutes mes perceptions sont fausses, ma pensée que 2+2=4 n’est pas fausse, car elle n’est pas une perception, mais une pensée simplement fondée sur la raison. Les pensées fondées sur la raison résistent donc à l’argument du rêve. Peut-on cependant trouver un argument plus fort que l’argument du rêve pour mettre en doute aussi les pensées fondées sur la raison ? Descartes prétend qu’un tel argument existe, c’est l’argument du malin génie.

L’argument du malin génie

Travail d’argumentation

L’argument du malin génie est le suivant : Il est possible d’imaginer qu’il existe un dieu tout-puissant capable de manipuler mon esprit, ma raison pour me faire avoir des pensées qui sont fausses. Ce malin génie ferait en sorte que je me trompe à chaque fois que je pense quelque chose. Dans la mesure où le malin génie a la capacité d’agir sur ma raison elle-même, et non pas seulement sur mes perceptions, mêmes les pensées fondées sur la raison ne sont alors plus infaillibles : comme je ne peux pas savoir avec certitude qu’il n’existe pas de malin génie, je ne peux pas exclure la possibilité qu’actuellement je sois en train de me tromper, même si j’ai l’impression que ce que je pense est une évidence.

L’inconcevable et l’impossible

Travail d’analyse

Au fond, lorsque je pense que 2+2=4, j’estime qu’il est impossible que cela soit autrement. Mais, qu’est-ce qui me prouve que cette impossibilité n’est pas que le signe des limites de mon esprit ? Dire que c’est impossible, n’est-ce pas avouer que l’on ne conçoit pas comment le contraire serait possible ? Il est effectivement inconcevable que 2+2 ne soit pas égal à 4, mais est-ce que cela veut dire qu’il est impossible que 2+2 ne soit pas égal à 4 ? A-t-on le droit de dire que ce qui est inconcevable est réellement impossible ?

« Le tout est plus grand que la partie »

Travail sur un exemple

Prenons un exemple. N’est-ce pas une évidence qu’une partie d’un tout contient moins d’éléments que le tout ? Pourtant considérons d’une part l’ensemble des nombres naturels : 1, 2, 3, 4, … et d’autre part, l’ensemble des nombres pairs : 2, 4, 6, 8 …L’ensemble des nombres pairs est une partie de l’ensemble des nombres naturels (c’est l’ensemble des nombres naturels moins l’ensemble des nombres impairs !). Mais à chaque élément de l’ensemble des nombres naturels, on peut associer un élément et un seul de l’ensemble des nombres pairs, et inversement. 1 dans la série des nombres naturels correspond à 2 dans la série des nombres pairs, 2 dans la série des nombres naturels correspond à 4 dans la série des nombres pairs, etc. Par conséquent, il y a en fait autant de nombres pairs que de nombres naturels, alors que l’ensemble des nombres pairs est une partie de l’ensemble des nombres naturels. Le principe selon lequel le tout est plus grand que la partie, qui semblait être une évidence fondée seulement sur la raison, n’est en fait pas toujours vrai.

La question est alors de savoir si tout ce que nous estimons être une évidence simplement fondée sur la raison est de l’ordre du cas que nous venons d’analyser. Dans la mesure où rien ne nous prouve que ce qui nous semble impossible ou nécessaire l’est réellement, nous pouvons douter des pensées qui prétendent se fonder sur la raison. L’argument du malin génie permet ainsi de douter à la fois des pensées qui prétendent se fonder sur la perception et des pensées qui prétendent se fonder sur la raison. Faut-il alors douter de tout ? N’y a-t-il en définitive aucune certitude ? N’y a-t-il aucune croyance, aucune pensée qui résiste au doute radical ?

Le cogito

Travail d’argumentation

Selon Descartes, une pensée résiste au moins au doute radical. Il s’agit de la pensée que je pense. En effet, si je pense que je marche, alors il se peut que ce soit faux (cf. l’argument du rêve : il se pourrait que je sois en train de rêver que je marche). De même, si je pense que 2+2=4, alors il se peut que ce soit faux (l’argument du malin génie a mis en doute les prétentions de notre raison, même dans le domaine de ce qui semble nécessairement vrai). Mais si je pense que je pense, alors le fait même de penser à cela rend vrai ma pensée. Le contenu de ma pensée (« je pense que je pense ») est rendu vrai par le fait même de penser à ce contenu (« je pense que je pense »). On a un cas de pensée tout à fait différent des autres types de pensée. Quand je pense que je marche, le fait de penser à cela ne rend pas vrai l’idée que je marche : il ne suffit pas de penser que je marche, pour qu’il soit vrai que je marche. Mais quand je pense que je pense, le fait de penser à cela rend vrai l’idée que je pense : il suffit de penser que je pense, pour qu’il soit vrai que je pense.

Par conséquent, une pensée au moins résiste au doute radical, la pensée que je pense. C’est ce que l’on appelle le cogito (qui signifie justement en latin : « je pense »). Descartes prétend avoir trouvé là une vérité absolument certaine. Les arguments utilisés par Descartes pour soutenir la stratégie du doute radical ne fonctionnent plus face à la pensée que je pense. Même si je rêve que je pense, le fait de rêver à cela signifie que je suis en train de penser à cela, par conséquent je pense ! De même, si le malin génie veut me faire croire faussement que je pense, alors il va d’abord falloir qu’il me fasse avoir cette pensée que je pense. Or si j’ai cette pensée-là, cela signifie que je pense ! Le malin génie ne peut tromper qu’un homme qui pense. Par conséquent, même le malin génie ne peut pas faire en sorte que la pensée que je pense soit fausse.

Une certitude limitée

Travail de problématisation

Toutefois la certitude dégagée par Descartes est limitée. Il s’agit tout d’abord simplement d’une vérité à la première personne : je suis certain que je pense, mais je ne suis pas certain que vous pensez, que d’autres pensent. Nous sommes encore dans un cadre solipsiste, c’est-à-dire que pour le moment rien n’empêche de considérer qu’il n’y a que moi qui existe, que j’existe tout seul et que les autres et le monde ne soient en fait qu’une image que je me fais dans ma propre conscience, sans véritable réalité à l’extérieur de moi. D’autre part, la certitude du cogito est limitée à une saisie dans l’instant, dans le moment présent : je suis actuellement certain que je pense actuellement, mais je ne suis pas certain que j’ai pensé : je suis à la limite simplement certain de me souvenir actuellement d’avoir pensé, mais ce souvenir pourrait être faux.

Je suis une conscience

Travail d’analyse

Je n’ai pour le moment que la certitude que je pense, puis-je à partir de cette certitude découvrir d’autres certitudes ? Si je pense, j’existe, par conséquent la certitude du fait que je pense conduit à la certitude du fait que j’existe. Mais qui suis-je vraiment ?Je ne peux pas en rester aux idées préconçues que j’ai de moi-même. Les premières certitudes sont que je pense et que j’existe. Que suis-je ? Pour Descartes, je suis justement cela : une chose qui pense. Qu’est-ce que cela signifie ? Penser ne signifie pas ici simplement réfléchir. Par pensée, Descartes entend en fait simplement le fait d’être conscient de quelque chose, que cela soit sous le mode de la conscience réflexive, de la conscience comme capacité d’accéder à un sens, ou de la conscience comme capacité de ressentir quelque chose. En définitive, Descartes affirme que je suis une conscience, que c’est la conscience qui fait l’identité même de la personne.

Je ne suis pas essentiellement un corps

Travail d’argumentation

Descartes justifie cette idée que je suis une conscience de la manière suivante. Je suis absolument certain d’exister et de penser. Par conséquent, il est absolument certain que je suis une chose qui pense, mais quelle est cette chose qui pense ? Ne suis-je pas avant tout un corps, un être constitué de matière ? L’argument du rêve et l’argument du malin génie justifient un doute radical sur l’existence même d’un monde extérieur : il se pourrait au fond que tout ce que je perçois soit seulement une représentation dans mon esprit d’un monde qui n’existe pas réellement. Ce que j’appelle mon corps, lui-même, pourrait ne pas exister. En effet, je dis que j’ai un corps, parce que je vois des mains, je ressens des douleurs dans mon bras, je peux toucher ma tête, etc. Mais rien ne prouve avec certitude que ces perceptions correspondent à une réalité. Je pourrais avoir les mêmes perceptions alors que rien n’existe sinon ma propre pensée et mes perceptions. Du coup, je ne suis pas essentiellement un corps, car il se peut que mon corps n’existe pas. Je suis essentiellement seulement une chose qui pense, une pure pensée. La nature du moi est donc intellectuelle : je suis une conscience. Descartes fonde philosophiquement l’idée que l’identité de la personne se définit par la conscience.

La position de Descartes présente toutefois plusieurs difficultés. Même si je suis essentiellement une conscience, Descartes dans la suite de ses Méditations métaphysiques, justifiera bien l’idée que je suis aussi un corps. Comment penser dans ces conditions le rapport en moi entre le corps et l’esprit ? D’autre part, qu’est-ce que cela signifie vraiment que d’être une conscience ? Quelle est la nature véritable de la conscience ? Ne doit-on pas également reconnaître l’existence d’un inconscient ?

III – Limites de la position de Descartes

A – Le problème du rapport entre la matière et l’esprit

États mentaux et états physiques

Travail d’analyse

Descartes dans la suite des Méditations métaphysiques justifie l’idée que nous sommes aussi un corps. La position de Descartes permet de prendre conscience du statut particulier du concept de personne. Une personne est un être qui a à la fois des propriétés mentales, des états mentaux et des propriétés physiques, des états physiques. Par états mentaux, nous entendons désigner tout ce qui se rapporte au fait d’être capable de comprendre un sens, d’accéder à une signification, ou de ressentir quelque chose. Les états physiques désignent quant à eux des états de la matière : le déplacement d’un objet, des phénomènes de transmission d’énergie, etc.

Il y a, semble-t-il, entre ces deux types d’états un gouffre, un fossé. Ces deux types d’états semblent radicalement différents, même s’ils sont corrélés. La couleur désigne à la fois en physique une certaine longueur d’onde (c’est-à-dire une certaine propriété physique d’une onde, qui est elle-même une entité physique), mais le fait de voir du rouge, ou du bleu, l’effet que cela fait d’avoir la sensation d’un vert intense est en elle-même de l’ordre d’un état mental. Il y aura également un gouffre entre la description physique d’un son (qui fera appel à des paramètres physiques : la fréquence, l’amplitude, etc.) et l’effet que cela fait d’entendre ce son.

Il y a des liens de causalité entre états mentaux et états physiques

Pourtant, même si ces deux types d’états semblent distincts, il semble que des états physiques soient la cause d’états mentaux et réciproquement. Si je ressens une douleur dans mon bras parce que je suis tombé, un état mental (la douleur) est ici causé par un état physique (le choc de mon bras par terre). Si je me déplace vers le frigo parce que j’ai l’intention de boire du lait, un état physique (le déplacement de mon corps) est ici causé par un état mental (mon intention de boire du lait).

Comment l’interaction entre les états mentaux et les états physiques est-elle possible ?

Toutefois, comment une telle interaction entre les états mentaux et les états physiques est-elle possible ? Si un état physique et un état mental sont des réalités aussi distinctes, comme l’un peut-il être la cause de l’autre ? Un état physique ne semble pouvoir être la cause que d’un autre état physique. Comment des transferts d’énergie, des changements dans la structure de la matière, etc. pourraient-ils être la cause du fait de ressentir quelque chose, du fait de comprendre le sens de quelque chose ? De même, un état physique ne semble pouvoir avoir pour cause qu’un état physique. Comment l’intention de bouger le bras peut-elle produire le mouvement du bras ? Il semble qu’une explication d’un phénomène physique ne devrait faire intervenir que des paramètres physiques. La psychologie populaire qui repose sur l’idée qu’il y a des interactions entre le mental et le physique est-elle alors une illusion ? Une véritable explication scientifique des comportements humains pourrait-elle se passer de tout ce vocabulaire psychologique que nous employons ordinairement ?

Le problème corps-esprit (mind-body problem)

Travail de problématisation

Nous sommes en définitive en présence d’un véritable paradoxe que l’on appelle le problème corps-esprit (ou, pour faire plaisir à vos professeurs d’anglais, le mind-body problem). Un paradoxe est un ensemble d’affirmations qui semblent chacune justifiée, mais qui ne peuvent pas être toutes vraies en même temps. Or ici, les trois affirmations suivantes sont incompatibles, bien que nous ayons tendance à les accepter toutes les trois, comme nous avons essayé de le montrer ci-dessus.

1°) Les états mentaux sont distincts des états physiques

2°) Il y a des états mentaux qui sont la cause d’états physiques, et il y a des états physiques qui sont la cause d’états mentaux.

3°) Les états physiques ne peuvent être causés que par des états physiques et les états physiques ne peuvent être la cause que d’états physiques.

Dans la mesure où ces trois affirmations sont incompatibles, il faut au moins en éliminer une pour sortir du paradoxe. On peut ainsi proposer une classification des propositions de solution à ce paradoxe, selon l’affirmation qui est éliminée dans la proposition de solution correspondante. On a en définitive trois types de solution proposée à ce paradoxe.

Monisme et dualisme

La première question à se poser est celle de savoir si l’on accepte l’idée que les états mentaux sont distincts des états physiques. Si l’on accepte cette idée, on se place dans un cadre que l’on appelle le dualisme, au sens où l’on pose l’existence de deux types de réalité : l’esprit et la matière. Si l’on rejette cette idée, on se place dans un cadre que l’on appelle le monisme. Monos en grec signifie “un” (cf. le monoski !). Le monisme consiste donc dans l’idée qu’il n’y a qu’un seul genre de réalité, que le réel est un.

Idéalisme et matérialisme

Mais cela ne nous dit pas encore ce qu’est le réel lui-même et c’est pour cette raison que l’on distingue plusieurs formes de monisme. l’idéalisme est un monisme selon lequel le réel est mental, tout ce qui est est en fait de l’ordre des idées, des représentations de l’esprit. Le matérialisme ou physicalisme est un monisme selon lequel le réel est matériel, physique, tout ce qui est est en fait de l’ordre de la matière, de la physique. On distingue même parfois une forme de monisme neutre, selon lequel le réel est un, mais n’est ni de l’ordre de l’esprit, ni de l’ordre de la matière, sans que soit véritablement précisé alors ce qu’est le réel.

Si l’on adopte la perspective du monisme, alors le paradoxe ne se pose plus. S’il n’y a dans le réel qu’un seul type d’état, alors le problème de l’interaction entre les différents états n’en est plus un. Ce qui posait problème était de savoir comment deux types de réalité si distinctes peuvent être en interaction ? S’il n’y a plus deux types de réalité, il n’y a pas plus de problème.

Le parallélisme

Si l’on tient à rester dans le cadre du dualisme, c’est-à-dire si l’on accepte l’idée que les états mentaux sont distincts des états physiques, la question est alors de savoir s’il y a véritablement des liens de causalité entre les états mentaux et les états physiques. Admettre l’existence de deux types de réalité sans toutefois admettre des liens de causalité entre ces deux types de réalité revient à considérer que ces deux types de réalité constituent deux domaines parallèles qui ne communiquent pas de l’un à l’autre. Même s’il peut y avoir des corrélations entre des états physiques et des états mentaux, ces corrélations n’impliquent pas, de ce point de vue, qu’il y a causalité. Les deux domaines évoluent en parallèle, c’est pourquoi l’on appelle cette position le parallélisme. Selon le parallélisme, les états mentaux ne sont pas la cause d’états physiques et les états physiques ne sont pas la cause d’états mentaux.

L’épiphénoménalisme

Si l’on accepte en revanche que les états physiques peuvent être la cause d’états physiques, mais que l’on refuse l’idée que les états mentaux peuvent être la cause d’états physiques, alors on soutient ce que l’on appelle l’épiphénoménalisme. Selon l’épiphénoménalisme, les états mentaux sont un épiphénomène, c’est-à-dire un phénomène secondaire, superflu, qui survient en plus des états physiques, mais qui ne produit aucun effet : si l’on veut expliquer un phénomène, seuls les états physiques importent.

Le parallélisme prétend résoudre le paradoxe de la philosophie de l’esprit : puisqu’il n’y a pas d’interaction entre les états physiques et les états mentaux, cela n’a pas de sens de chercher à résoudre le problème de l’interaction entre deux types de réalité aussi distinct que l’esprit et le corps. L’épiphénoménalisme ne peut prétendre résoudre que l’un des aspects du paradoxe. S’il n’y a pas de causalité de l’esprit vers le corps (les états mentaux ne sont cause de rien), alors le problème de l’interaction entre l’esprit et le corps ne se pose que du point de vue de la manière dont les états physiques sont la cause d’états mentaux.

Le dualisme interactionniste

Si l’on accepte le dualisme, c’est-à-dire l’idée que les états physiques et les états mentaux sont distincts, et si l’on accepte qu’il y a des liens de causalité entre l’esprit et le corps, alors on adopte une perspective que l’on appelle le dualisme interactionniste. Selon le dualisme interactionniste, même si l’esprit et le corps sont deux types de réalité distincts, il peut y avoir une interaction entre ces deux domaines : un état physique peut être la cause d’un état mental, et un état mental peut être la cause d’un état physique. Il faut noter que le sens commun semble adopter une telle position. La psychologie populaire accepte la distinction entre l’esprit et le corps, tout en acceptant l’interaction entre les deux.

Quelle est la solution la plus acceptable ?

Nous avons distingué en définitive trois manières de sortir du paradoxe : le monisme, le parallélisme, et le dualisme interactionniste. Peut-on dire quelle est la solution la plus acceptable ?

Problèmes de l’idéalisme

Le monisme dans sa version idéaliste présente plusieurs difficultés. Si tout n’est qu’idée, où existent ces idées ? Dans ma pensée, mais alors les autres ne sont-ils qu’une idée que je me fais ? (c’est le problème du solipsisme : suis-je le seul à exister ? Sait-on vraiment que les autres existent ?) Et si le monde est ma pensée, comment expliquer que le monde me semble objectif ?

Problème du matérialisme

Le monisme dans sa version matérialiste cadre mal avec l’expérience vécue que nous faisons à la première personne. Le gouffre semble insurmontable entre le ressenti d’une couleur et l’existence d’une vibration dans l’air, le fait que des neurones s’activent, etc. Comment expliquer également les phénomènes qui supposent l’accès à des représentations, à un sens, à un contenu ? Désirer, c’est désirer que quelque chose se produise, Croire, c’est croire que le réel est ainsi, les désirs et les croyances ont un contenu, un sens. Comment de la matière, du mouvement, des transferts d’énergie peuvent-ils avoir un sens, avoir un contenu ?.

Vertu méthodologique du matérialisme

Mais, d’un point de vue scientifique, le matérialisme semble avoir une vertu méthodologique : il définit un programme de recherche. Au fond, l’idée est que si l’on veut mieux comprendre, à la troisième personne, d’un point de vue objectif, le fonctionnement de notre esprit, il faut comprendre la manière dont notre cerveau fonctionne, la manière dont matériellement se réalise ce qui relève semble-t-il de l’esprit (la perception, les émotions, le raisonnement, etc.).

Problème du parallélisme

En revanche, le parallélisme et l’épiphénoménalisme ne sont en accord ni avec la manière ordinaire dont nous pensons l’esprit ni avec la démarche scientifique. Alors que la psychologie populaire reconnaît l’interaction entre le corps et l’esprit, le parallélisme la refuse. Les croyances ordinaires que nous avons, selon lesquelles nos désirs, nos intentions, notre volonté sont la cause de ce que nous faisons lorsque nous agissons, ces croyances-là seraient des illusions. D’autre part, un philosophe qui accepte le cadre du parallélisme devra accorder l’existence au moins de corrélations entre les états physiques et les états mentaux. Mais une fois ceci accepté, il refuse de chercher une explication de ces corrélations dans une loi causale, ce qui est tout à fait contraire à la démarche scientifique qui recherche une telle explication.

Problème de l’épiphénoménalisme

L’épiphénoménalisme quant à lui accepte l’idée qu’il est possible d’expliquer le fait que des états physiques sont la cause d’états mentaux. Mais l’épiphénoménalisme fait des états mentaux des phénomènes sans effet, sans rôle. Or, dans la mesure où les états mentaux sont des propriétés de certains êtres vivants, la biologie doit pouvoir décrire la fonction de ces états mentaux dans la structure de l’organisme et expliquer l’apparition et la conservation de ces propriétés dans l’histoire de l’évolution, ce qui suppose que ces propriétés ont conféré un avantage adaptatif aux êtres qui les avaient. Par conséquent, si l’épiphénoménalisme pose que les êtres mentaux ne jouent aucun rôle causal, l’épiphénoménalisme n’est pas en accord avec la démarche scientifique à l’œuvre dans les sciences du vivant.

Problème du dualisme interactionniste

Le dualisme interactionniste est, contrairement aux différentes formes de monisme, et contrairement au parallélisme et à l’épiphénoménalisme, une proposition très proche du sens commun. La psychologie populaire maintient la distinction entre l’esprit et le corps, tout en acceptant leur interaction. Mais le sens commun ne saisit pas ici qu’il y un véritable problème. Ce qui est une évidence pour le sens commun est en fait un véritable mystère. Si les états mentaux et les états physiques sont deux réalités aussi distinctes comment un état physique peut-il être la cause d’un état mental, et réciproquement ? La causalité entre les états physiques se conçoit en terme de transferts d’énergie (dans le cas d’un choc entre deux boules de billard, il y a transfert d’énergie cinétique ; lorsque vous faites chauffer de l’eau dans une casserole, il y a transfert d’énergie thermique, etc.), mais comment concevoir la causalité entre un état physique et un état mental ? Descartes pensait que le lieu de communication entre le corps et l’esprit était la glande pinéale, Eccles, un contemporain, propose que la communication de l’esprit et du corps se fait au niveau quantique. Mais ces modèles étaient et sont purement spéculatifs et sans fondement véritable. Le dualisme interactionniste postule la possibilité d’une interaction, mais cette possibilité reste un mystère.

Solution proposée

Aucune des solutions envisagées n’est en définitive pleinement satisfaisante. Le parallélisme et l’épiphénoménalisme ne sont pas acceptables du point de vue du sens commun et de la science, ils ne semblent donc pas être des solutions à considérer. Restent en piste le monisme et le dualisme interactionniste. Nous pouvons avoir des soupçons sur le dualisme interactionniste, qui semble représenter une défense du sens commun qui bute sur un mystère dont on ne voit pas comment on pourrait sortir. Resterait alors le monisme, et plus précisément le matérialisme, qui semble être la seule hypothèse qui constitue un véritable programme de recherche qui a déjà des succès scientifiques dans le cadre de l’essort des sciences dites cognitives. Les sciences cognitives constituent un champ de recherche, intégrant diverses disciplines scientifiques (biologie, notamment neurologie, psychologie cognitive, linguistique, informatique, …), globalement unifié par l’idée que le fonctionnement de l’esprit doit être étudié à partir de l’idée que l’esprit traite de l’information, et que ce traitement de l’information est réalisé matériellement par le cerveau.

Critique de l’argument de Descartes : le concevable et le possible

L’adoption du matérialisme au moins à titre méthodologique semble donc être la solution la plus acceptable. Toutefois le matérialisme doit chercher à se défendre contre les arguments qui sont directement adressés à son encontre, et notamment, l’argument de Descartes que nous avons étudié dans le premier chapitre de cette séquence. Descartes estimait avoir prouvé que l’esprit et le corps sont distincts, dans la mesure où je suis certain que j’existe et que je pense, alors que je peux douter que j’ai un corps. Puisqu’il est concevable que mon esprit existe alors que mon corps n’existe pas, alors mon esprit peut exister sans mon corps. Que peut répondre le matérialiste ? L’argument semble procéder d’un passage du concevable au possible : il est concevable que mon esprit existe sans mon corps, donc il est possible que mon esprit existe sans mon corps. Mais a-t-on le droit de passer du concevable au possible ? Le fait que je puisse concevoir quelque chose prouve-t-il que ce que je pense alors est possible ? Selon le matérialiste, c’est là que réside le problème dans l’argument de Descartes : ce n’est pas parce que je peux me concevoir, moi en tant qu’esprit, sans mon corps, que cela signifie que je peux ne pas avoir de corps. Cela signifie simplement que je suis ignorant du fait que mon esprit dépend de mon corps, à tel point qu’en fait ce que j’appelle mon esprit n’est rien d’autre qu’un certain type de fonctionnement de mon corps.

B – L’identité de la conscience

Partie non numérisée.

C – L’inconscient

Partie non numérisée.

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