Montaigne et la méta-induction pessimiste

L’argument de la méta-induction pessimiste est très bien expliqué par Michael Esfeld :

« Le pessimiste prend les théories que l’histoire des sciences nous présente comme des cas individuels. Il applique à ces cas la méthode de l’induction, effectuant ainsi une sorte de méta-induction : ici l’induction ne concerne pas des phénomènes dans le monde, mais des théories scientifiques. […] Comme un grand nombre de théories que nous a présentées l’histoire des sciences se sont révélées fausses, le pessimiste conclut à la règle générale que les théories scientifiques sont fausses. Sur cette base, il fait la prédiction que les théories dont nous supposons aujourd’hui la vérité se montreront fausses dans l’avenir. »

Michael Esfeld, Philosophie des sciences, Presses polytechniques et universitaires romandes, Lausane, 2006, p.6

Je viens de découvrir grâce au blog It’s Only A Theory, un texte de Montaigne qui présente de manière remarquable ce même argument. Je cite le texte dans la traduction en français moderne de Guy Jacquesson (alias Guy de Pernon), qui a fait un travail admirable. Vous pouvez également consulter en ligne le texte dans l’édition Villey-Saulnier (avec des images de l’exemplaire de Bordeaux) sur le site du Montaigne Project.

« Le ciel et les étoiles ont changé de place pendant trois mille ans ; tout le monde l’avait cru, jusqu’au jour où Cléanthe de Samos ou (selon Théophraste) Nicétas de Syracuse s’avisa de soutenir que c’était la Terre qui se déplaçait en tournant autour de son axe, selon le cercle oblique du Zodiaque. Et de nos jours, Copernic a si bien établi cette théorie, qu’il l’utilise couramment pour tous les calculs astronomiques. Que peut-on tirer de cela, sinon que peu nous importe de savoir lequel de ces deux points de vue est le bon ? Et qui sait d’ailleurs si dans mille ans, un troisième ne viendra pas réfuter les deux précédents ?

Ainsi le temps change les choses dans sa course ;
Celle qu’on aimait est méprisée ; une autre la remplace,
Et sort de la disgrâce, plus recherchée de jour en jour.
La nouveauté reçoit toutes les louanges, et parmi les mortels,
Obtient maintenant une étonnante estime.

Lucrèce, De la Nature, V, vv 1275 sq.

Ainsi quand quelque théorie nouvelle se présente à nous, nous avons bien des motifs de nous en défier, et de considérer qu’avant qu’elle ne soit élaborée, c’était la théorie contraire qui était en vogue : comme elle a été renversée par celle-ci, il pourrait en apparaître dans l’avenir une troisième qui viendrait de même abattre la seconde. »

Montaigne, Essais, livre II, chapitre XII – Apologie de Raymond Sebond (traduction Guy Jacquesson)

Une version plus populaire de ce même argument peut se trouver dans la série Friends, lors d’une discussion entre Ross et Phœbe à propos de l’évolution (saison 2, épisode 3) !

Et vous, que pensez-vous de l’argument de la méta-induction pessimiste ?

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24 Commentaires »

 
  • herve dit :

    Certes, une nouvelle théorie scientifique supplante les précédentes, avec des modifications plus ou moins importantes de leurs concepts centraux, mais on peut aisément renverser l’argument de la méta-induction pessimiste.
    Il tend à soutenir l’idée que les théories énoncées dans le passé étaient globalement (sinon totalement) fausses et que le futur récusera très probablement les théories présentes. Bref, que nous naviguons d’anciennes en nouvelles faussetés.
    Or, même une théorie largement fausse comme celle de la terre plate avait sa _part_ de vérité : les êtres humains qui la soutenaient pouvaient élaborer des cartes leur permettant de se déplacer sans trop de problèmes dans le bassin méditerranéen.
    On peut donc très bien défendre l’idée que la « fausseté complète » est un monstre impossible et que nos théories sont « dans l’ensemble et la plupart des cas » vraies.
    Nous les améliorons au fur et à mesure de l’histoire des sciences ; en d’autres termes, nous pouvons prédire et contrôler des phénomènes que les théories précédentes ne permettaient pas de traiter.
    Il est nous est loisible d’être confiants dans ce processus de correction continue. Il ne comporte bien entendu aucune nécessité et reste un pari mais, comme le souligne William James (cf entre autres « The will to believe »), la confiance est une condition _implicite_ de ce processus, sans pour autant le garantir en aucune manière.

    • Christine dit :

      Bonjour,

      Ce que vient de dire Hervé ça ne ressemblerait pas à l’approbation de la méta-induction dès lors qu’elle est… optimiste ?

      :)
      Christine

    • Bonjour Hervé, merci beaucoup pour ton commentaire (et merci à Christine pour sa belle remarque !).
      La manière dont tu parles de la science et ta référence à William James semblent indiquer que tu défends ce que l’on appelle en philosophie des sciences l’instrumentalisme. Une théorie scientifique aurait simplement pour but de prédire les phénomènes et de les contrôler.
      L’instrumentalisme s’oppose au réalisme scientifique, selon lequel la science vise à expliquer le réel, et recherche avant tout la vérité, plutôt que l’utilité pratique.
      Or l’argument de la méta-induction pessimiste s’attaque justement au réalisme scientifique et non à l’instrumentalisme.
      Par conséquent, pour critiquer l’argument de la méta-induction pessimiste, il ne suffit pas de dire que les théories scientifiques fonctionnent de mieux en mieux. Il faut aussi montrer que le succès prédictif et les applications pratiques sont le signe d’une meilleure approximation de la vérité (au sens d’une description du monde tel qu’il est).

      Au fond, il m’a semblé déceler une tension dans ton message entre d’une part ta tentative de renverser l’argument de la méta-induction pessimiste, et d’autre part ce qui m’a semblé être une conception instrumentaliste des théories scientifiques.
      Cette tension me semble plus claire si on la formalise ainsi :
      (1) L’argument de la méta-induction pessimiste s’oppose à la prétention à la vérité des théories scientifiques.
      (2) Renverser l’argument de la méta-induction pessimiste, c’est défendre la prétention à la vérité des théories scientifiques.
      (3) Défendre l’instrumentalisme, c’est s’opposer à la prétention à la vérité des théories scientifiques.
      Donc : défendre l’instrumentalisme et renverser l’argument de la méta-induction pessimiste est contradictoire.

      Qu’en penses-tu ?

      • jacques tamine dit :

        Ce syllogisme repose sur une prémisse incorrecte. Seule une philosophie idéaliste des sciences peut prétendre que la science recherche la vérité, c’est à dire se pique de réalisme. Même Einstein à partir de 1935 (la polémique EPR) est tombé dans ce piège dont l’origine est à trouver, en ce qui le conerne, dans sa fidélité à son positivisme originel (Mach) même s’il a déclaré qu’il le rejetait. Nous savons qujourd’hui que tout ce que nous apprend la physique quantique se rappprte à l’information dont nous disposons (voir les travaux du physicien Fuchs, par exemple) mais rien sur la ‘nature réelle’ de ses objets d’étude. Nous nous contentons de nos prédictions qui sont les plus précisément vérifiées de toutes celles qui ont jamais été faites depuis l’aube de la pensée scientifique.
        Une dernière remarque du même domaine : la logique et les mathématiques sont trancendantes, elles ne sont donc pas de la science. Elles n’en sont que des auxilaiires commodes, puissantes, indispensables et éventuellement trompeuses : les travaux de Gödel, Turing et Chaitin l’ont montré à suffisance.. Le piège principal de cet idéalisme a été posé par la pensée de Leibniz et les beoins de Newton : les infinitésimaux qui ne possèdent aucun sens physique mais sont d’une immense utilité théorique sans que nous puissions déterminer aujurd’hui à quel type d’erreur de jugement ils nous mènent effectivement ‘in extremis’.Je rappelle in fine que les ondes de l’équation de Schrödinger qui gouvernent les règles de fonctionnement des objets à l’échelle atomique et infra-atomique sont des ‘ondes de probabilité’ qui ne possèdent en tant que telles, aucun sens proprement physique. Elles ne sont qu’un outil de calcul. Il en est de même des matrices hermitiennes qui sont des matrices infinies (!) à coefficients en nombres complexes (rien à à voir avec les bons entiers pythagoriciens ni même avec ces horribles irrationnels ou transcendants [pi et les autres]). mais je vais un peu trop loin peut-être….

  • Florian Cova dit :

    La solution est selon moi la méta-méta-induction pessimiste. Il n’est pas difficile, en cherchant dans l’histoire des sciences, des gens qui ont défendu des positions similaires à celle de Montaigne sur des choses que nous sommes finalement parvenu à connaître (le système solaire, la vie, etc.). Cela montre que la méta-induction pessimiste s’est révélée fausse de nombreuses fois. Et donc…

  • anthony dit :

    Pauvre montaigne, j’imagine que je ne suis pas toujours la pour le défendre, mais la c’est le cas. Je commencerais donc par le citer, voici par quels mots commence ce chapitre:
    « C’est à la vérité, une très utile et grande partie que la science. Ceux qui la méprisent témoignent assez leur bétise ; mais je n’estime pas pourtant sa valeur jusqu’à cette mesure extrême que certains lui attribuent »

    Il inspira probablement en ca Descartes qui, réfléchissant à votre problème en arriva à la conclusion « cogito ergo sum »
    Ceci étant fait (je vous passe les détails), Einstein put apparaitre et boucler la boucle: « La science sans religion est boiteuse, la religion sans science est aveugle »
    Et je conclurais en citant ma grand mère (je reproche assez aux philosophes d’avoir un melon d’enfer pour essayer d’éviter cet écueil) « c’est dans les vieilles marmites qu’on fait les meilleures soupes »

    • Cher Anthony, pourquoi citez-vous ce passage de Montaigne ? Où voulez-vous en venir ?
      Quant au reste de votre message, il est extrêmement confus : il n’y a aucun rapport entre la discussion sur l’argument de la méta-induction pessimiste et le cogito ergo sum. Votre référence à Einstein est également complètement hors sujet !
      Je vous prie d’autre part de dépasser le niveau des propos de grand mère et des dictons.

  • herve dit :

    Cedric

    (..) pour critiquer l’argument de la méta-induction pessimiste, il ne suffit pas de dire que les théories scientifiques fonctionnent de mieux en mieux. Il faut aussi montrer que le succès prédictif et les applications pratiques sont le signe d’une meilleure approximation de la vérité (au sens d’une description du monde tel qu’il est).

    Hervé

    Tu soulèves ici un problème qui me paraît central dans « le réalisme scientifique ». Cette position philosophique m’est difficilement intelligible parce qu’elle cherche quelque chose dont je ne vois pas comment on pourrait le trouver.

    Dire qu’il faut montrer « que le succès prédictif et les applications pratiques sont le signe d’une meilleure approximation de la vérité (au sens d’une description du monde tel qu’il est) » suppose que nos théories _pourraient_ avoir de meilleures application pratiques que les précédentes mais être cependant fausses.
    En d’autres termes, la vérité de nos théories serait en droit indépendante de leurs conséquences pratiques. Cette possibilité me paraît vide. Pour lui donner un sens, il faudrait trouver une _preuve_ de la vérité de nos théories, indépendante de nos interactions avec l’environnement mais qui expliquerait cependant leur efficacité. Je laisse la charge de cette (lourde) preuve aux tenants du réalisme scientifique, car je n’ai aucune idée du chemin permettant de la découvrir.

  • @ Hervé:

    Sauf à me tromper, c’est l’argument du miracle qui montre que le succès prédictif est le signe d’une connaissance approximativement vraie; Esfeld (Philosophie des sciences 2009) l’expose ainsi: « le succès d’une théorie scientifique serait un miracle si cette théorie n’était pas approximativement vraie ».
    Le réalisme scientifique défend donc que nos théories ne pourraient pas avoir de meilleures applications pratiques que les précédentes et être fausses; la preuve de la vérité des théories est donc non tant dans le succès des prédictions que dans l’interprétation de ce succès.

  • herve dit :

    Patrick

    Le réalisme scientifique défend donc que nos théories ne pourraient pas avoir de meilleures applications pratiques que les précédentes et être fausses.

    Hervé

    Cela lui _suffit-il_ pour attester que c’est _parce qu_’elles sont de meilleures approximations de la vérité, (i.e. qu’elles décrivent mieux le monde tel qu’il est, pour reprendre l’expression de Cédric) qu’elles ont une efficacité pratique accrue ?

    Au passage, merci d’avoir mentionné le livre d’Esfeld dans un précédent post sur le blog de Julien. Je suis allé en lire quelques passages sur google books. C’est effectivement très clair, très intéressant et je l’ai donc commandé. Comme tu vois, je ne suis pas convaincu par le réalisme scientifique, mais je me soigne…

  • Pascal G dit :

    Salut Cédric,

    Pour ma part, je ne suis pas sûr que l’on puisse parler de méta-induction pessimiste chez Montaigne. Je prends l’argument de la MIP tel que tu le formules :

    « Comme un grand nombre de théories que nous a présentées l’histoire des sciences se sont révélées fausses, le pessimiste conclut à la règle générale que les théories scientifiques sont fausses. Sur cette base, il fait la prédiction que les théories dont nous supposons aujourd’hui la vérité se montreront fausses dans l’avenir. »

    Ensuite je prends le texte de Montaigne :

    « Et qui sait d’ailleurs si dans mille ans, un troisième ne viendra pas réfuter les deux précédents ? [...] Ainsi quand quelque théorie nouvelle se présente à nous, nous avons bien des motifs de nous en défier, et de considérer qu’avant qu’elle ne soit élaborée, c’était la théorie contraire qui était en vogue : comme elle a été renversée par celle-ci, il pourrait en apparaître dans l’avenir une troisième qui viendrait de même abattre la seconde. »

    Je vois pour ma part une différence radicale. Montaigne n’est pas pessimiste : il est sceptigue. Il n’affirme pas du tout (contrairement à l’argument de la MIP) que la théorie actuelle est fausse ; il n’affirme pas non plus qu’elle le deviendra. En fait il n’affirme rien du tout, si ce n’est que nous devons nous méfier ; tout le texte est au conditionnel « il se pourrait que… ». Il n’y a donc pas de méta-induction pessimiste chez Montaigne, puisqu’il n’y a pas de jugement vérifié par l’induction. Il n’y a qu’un appel à la prudence, une défiance à l’égard de toute vérité se posant comme absolue : bref un scepticisme qu’on pourrait dire méthodologique.

    Du coup Anthony (même si j’admets que les maximes de sa grand-mère me laissent quelque peu indifférent) n’a pas tort de rappeler la phrase de Montaigne : « « C’est à la vérité, une très utile et grande partie que la science. Ceux qui la méprisent témoignent assez leur bétise ; mais je n’estime pas pourtant sa valeur jusqu’à cette mesure extrême que certains lui attribuent ». Ce n’est pas l’erreur généralisée que dénonce Montaigne : c’est l’absolutisation infondée du savoir.

    Il me semble qu’il est dommage de transformer un scepticisme expérimenté en induction pessimiste…

    P. G.

  • @ Hervé:

    J’imagine que ta familiarité avec Kant entre autres rend à tes yeux le réalisme scientifique naïvement ambitieux.

  • herve dit :

    Cédric

    (1) L’argument de la méta-induction pessimiste s’oppose à la prétention à la vérité des théories scientifiques.
    (2) Renverser l’argument de la méta-induction pessimiste, c’est défendre la prétention à la vérité des théories scientifiques.
    (3) Défendre l’instrumentalisme, c’est s’opposer à la prétention à la vérité des théories scientifiques.
    Donc : défendre l’instrumentalisme et renverser l’argument de la méta-induction pessimiste est contradictoire.

    Hervé

    Merci de me faire bosser, Cédric ! Je travaille à une argumentation plus détaillée que celle des réponses encore trop elliptiques que j’ai proposées. J’en donne ici quelques grandes lignes, j’y reviendrai.

    En effet, on peut concevoir un « instrumentalisme » qui élimine le concept de vérité : ne nous préoccupons pas de la question de la vérité, laissons la tomber, contentons-nous d’élaborer des théories qui accroissent nos interactions pratiques avec le monde.

    Ce n’est pas ma position. Je pense, comme Pascal et Davidson, que la vérité est un concept primitif :
    - « Nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme.
    Nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme » (Pascal, « Pensées », Lafuma 406).

    - « It should be clear that I do not hope to define truth in terms of coherence and belief. Truth is beautifully transparent compared to belief and coherence, and I take it as a primitive concept. » (Davidson, « A Coherence Theory of Truth and Knoledge », p. 226, The Essential Davidson, Oxford University Press)

    Ce concept de vérité (c’est-à-dire nos usages du mot « vrai ») n’a nul besoin de s’appuyer sur les thèses du réalisme scientifique, il est corrélé à un réalisme très ordinaire qui ne nécessite pas d’être justifié ou expliqué.
    L’activité de clarification philosophique, à propos du réalisme, consiste seulement à montrer _comment_ il imprègne nos façons de vivre et de parler.

    • Pascal G dit :

      Hello,

      Ce débat sur l’instrumentalisme illustre aussi, à sa façon, le fait que l’argument de la méta-induction pessimiste n’est pas compatible avec les thèses de Montaigne.

      Comme l’indique le débat ci-dessus : soit l’on refuse une posture strictement instrumentaliste, et « l’échec » des sciences que l’argument de la MIP affirme prend sens sur fond d’acceptation de l’idée selon laquelle la raison humaine pourrait avoir accès à une forme de vérité (et on retrouve alors l’évidence pascalienne, si on ne la lit pas à la McKenna, de façon sceptique) ; le fait de choisir ici pascal plutôt que Descartes « décale » certes le fondement de la certitude vers le coeur, et non plus vers la raison, mais l’évidence reste un fondement certain pour l’exercice du raisonnement dans le domaine des sciences.

      Or cette approche ne convient pas à Montaigne, puisque pour lui il ne saurait y avoir d’évidence absolue à la Pascal. Non seulement la « raison » comme telle perd ses prétentions à la vérité (en fait, elle est bien une voie d’accès à la vérité, mais seulement dans la emsure où elle se trouve « en Dieu »… et donc inaccessible à la pensée humaine), mais le sentiment lui-même ne constitue pas un support de vérité : il ne fonde que la croyance.

      Ou alors on adopte une posture instrumentaliste, non seulement elle ne correspond plus à l’argument de la MIP (comme tu l’as fait remarquer), mais elle ne convient pas non plus à Montaigne.
      D’une part, en suivant Montaigne, si l’on renonce à la conception réaliste, il faudrait alors adopter une conception fonctionnaliste de la raison humaine, qui la met au service des exigences de la vie, et non du couple explication / prévision. Et rien n’indique que les croyances les plus fécondes quant à la vie soient les plus adéquates pour une représentation logique de la nature.
      Mais surtout, les raisons pour lesquelles Montaigne adopte une posture sceptique n’ont rien à voir avec une observation de l’histoire des sciences. Ce n’est pas (du tout) l’observation des échecs répétés qui le conduit au scepticisme : ce sont bien des considérations que l’on pourrait dire anthropologiques. Et l’anthropologie de Montaigne ne se fonde pas (là je pique une thèse de Brahami)sur le pluralisme ethnologique, à la mode Aufklärung.

      Pour retrouver le type de formules que j’aime bien : Montaigne ne peut être considéré comme un adepte de l’induction pessimiste que si l’on admet que pour cela, il n’y a besoin ni d’être inductif, ni d’être pessimiste !

      P. G.

      • Pascal G dit :

        Hello,

        Tiens, pour reprendre une idée avancée auparavant par Hervé, et d’une façon qui me semble supporter l’objection : on pourrait proposer l’idée de métainduction, non optimiste, mais bienveillante.

        Ce qui est embêtant dans l’argument d’Hervé, c’est la dimension de « progrès » incluse dans l’idée d’un perfectionnement progressif fondé sur la critique perpétuelle.

        Je ne suis pas tout à fait d’accord avec ta critique, Cédric : pourquoi ne pourrait-on pas garder l’idée d’une amélioration progressive des théories scientifiques tout en maintenant la conception réaliste de la science ? L’expression « contrôler et prévoir » les phénomènes fait bien penser à l’instrumentalisme, mais l’argument d’Hervé lui-même n’implique pas l’adoption d’une conception instrumentaliste.

        D’après l’argument d’Hervé, on peut renverser l’argument de la MIP en disant que le mécanisme même de remise en cause implique la reconnaissance d’une « part » de vérité dans l’hypothèse récusée. L’optimisme repose alors sur l’hypothèse (dont on peut il est vrai contester le caractère « inductif ») selon laquelle cette « part » s’accroîtrait progressivement, au fil des falsifications.

        Il est clair qu’on peut concilier cette thèse avec une conception réaliste de la science ; Popper reste, à mon avis (mais peut-être je me trompe…) réaliste lorsqu’il présente la recherche scientifique comme une démarche qui tend asymptotiquement vers la vérité par l’épuration à laquelle le procès critique perpétuel soumet les hypothèses. Je pense à des formules comme « la pureté de la science pure est un idéal probablement impossible à atteindre, mais pour lequel la critique se bat, et doit se battre sans relâche » (je cite de mémoire, alors c’est peut-être approximatif).

        Le vrai problème que pose cet « optimisme » est, à mon sens, le fait qu’il postule un « perfectionnement » progressif des théories scientifiques. Ce qui, justement, est (partiellement ?)démenti par l’induction, puisque en suivant Kuhn on peut affirmer que l’histoire des sciences opère par révolutions, et non par accumulation. Or la succession des paradigmes n’est pas mdoélisable en terme de progression, même non linéaire… D’où, sans doute, l’impossibilité de produire de « l’induction » optimiste.

        Mais il y a un autre moyen de formuler l’argument d’Hervé, et à mon avis, celui-là tient.

        C’est de rebondir sur l’idée selon laquelle une théorie complètement fausse est un monstre épistémologique (là encore, il faut écarter Montaigne, parce que pour lui ça ne serait pas une objection…). On peut admettre qu’un regard inductif sur l’histoire des sciences fait apparaître que le mouvement de falsification des théories scientifiques opère bien souvent une re-légitimation des théories (scientifiques ou non) que l’on considérait comme totalement dépassées.

        Je pense à un texte de Feyerabend (et ceci n’est pas une tentative de séduction à l’égard du maître de ce site…) :

        « Le progrès a souvent été accompli grâce à des « critiques venant du passé », précisément de celles qu’elle repousse aujourd’hui. Après Aristote et Ptolémée, l’idée que la terre est douée de mouvement (cette idée pythagoricienne bizarre, ancienne et « parfaitement ridicule ») fut jetée dans les poubelles de l’histoire, mais pour être ressuscitée par Copernic, et façonnée par lui en une arme destinée à vaincre ses vainqueurs. Les écrits hermétiques jouèrent un rôle important dans cette résurrection, ce qui n’a pas encore été assez compris, et ils furent sérieusement étudiés par le grand Newton lui-même. »

        La théorie dépassée (re)gagne donc ici une double légitimité scientifique, dans la mesure où c’est elle qui nourrit la critique de la théorie « actuelle » et qui, par cette critique, reconquiert une validité théorique.

        C’est sur ce type d’approche que l’on pourrait proposer un « méta-induction bienveillante », suggérant qu’il n’y a aucun sens à oublier les théories que l’on a rejetées, dans la mesure où leur exploitation (mise à profit, réalisation, épanouissement…) étant toujours restée partielle, elles ont encore des choses à nous dire. Les représentations symboliques du monde ayant souvent regagné une légitimité théorétique après leur rejet par la science dominante, il est tout à fait sensé de continuer à en interroger la fécondité bien après que le logos dominant les ait récusées comme fausses.

        Il me semble quel’on trouve un argument de ce type chez Feyerabend lui-même :

        « Les exemples de Copernic, de la théorie atomique, du Vaudou ou de la médecine chinoise prouvent que même la théorie la plus avancée et apparemment la plus sûre, n’est pas à l’abri d’une transformation ou d’un rejet total par des conceptions que la vanité de l’ignorance a déjà jetées aux poubelles de l’histoire. C’est ainsi que le savoir d’aujourd’hui peut devenir le conte de fées de demain, et que le mythe le plus risible peut éventuellement devenir un élément très solide de la science. »

        Ce qui est joli, c’est que dans cette version de la « méta-induction bienveillante », on voit que la méta-induction pessimiste apparaît comme l’expression d’un simple moment d’un processus plus global. En un sens, c’est dialectique, puisque c’est la falsification qui se trouve falsifiée ; il y a bel et bien négation de la négation. (Mais je ne suis pas sûr que Feyerabend accepterait cette formulation).

        Remarque finale : l’avantage de cette « méta-induction »-là, c’est qu’elle fait disparaître la linéarité qui accompagne souvent l’induction. On n’aboutit pas (du moins pas nécessairement) à un « progrès » (en ce sens, c’est une dialectique non hégélienne) ; en revanche on aboutit bien à une histoire de la vérité scientifique.

        Ce qui me semble intéressant.

        P. G.

  • Stéphane Marchand dit :

    Salut Cédric,
    et merci pour cette passionnante discussion. L’argument de Montaigne trouve son origine je crois dans Sextus Empiricus, que Montaigne reprend constamment dans l’Apologie. Voir Esquisses pyrrhoniennes I, 34 : « nous répondrons [sc. au dogmatique qui a trouvé un argument que nous ne pouvons résoudre] ‘de même qu’avant la naissance du fondateur de l’école à laquelle on adhère, la doctrine de cette école n’apparaissait pas encore comme étant valide, et pourtant préexistait pour ainsi dire en nature, de même il est aussi possible que la doctrine opposée à celle qui est actuellement proposée par toi préexiste pour ainsi dire en nature, mais ne nous soit pas encore manifeste, de sorte qu’il ne faut pas encore que nous donnions notre assentiment à ce qui nous apparaît maintenant comme un argument fort ». (trad. Pellegrin).
    Du point de vue de l’histoire du scepticisme ancien, ce qui est intéressant dans cette discussion, c’est que cet argument a notoirement été reconnu comme mauvais par la plupart des commentateurs – à part l’exception notable d’Hankinson dans The Sceptics (Routledge) qui parle à propos de cet argument d’une « Micawber Policy » (http://books.google.fr/books?id=06YhH4ok_7wC&lpg=PA288&ots=yy_mekU9Rg&dq=Hankinson%20sceptics&pg=PA183#v=onepage&q=Micawber&f=false) (en référence à Dickens, mais je dois dire que je n’ai jamais vraiment compris ce que cela signifiait cette référence). Et cet argument passe souvent à la trappe, parce qu’il est en contradiction violente avec les déclarations de Sextus selon lesquelles le sceptique cherche la vérité.
    Ce point est peut-être un peu en dehors de votre discussion, puisqu’il concerne davantage la question de la cohérence du scepticisme.
    Cependant dans votre discussion apparaît en toile de fond une question qui me paraît essentielle : est-ce que pour prendre au sérieux l’idée d’histoire de la vérité, il ne faut pas être fondamentalement sceptique, c’est-à-dire douter par principes (ce à quoi peut servir la MIP) de la vérité de la théorie à laquelle on s’arrête.
    S. M.

  • herve dit :

    Bonjour à tous,

    Pour éviter d’infliger un pensum à l’honorable assemblée, j’ai préféré scinder mon petit pâté en deux. Je vais en effet, en raison des remarques de Pascal et Stéphane, étoffer quelque peu mon propos.

    Voici donc la première partie…

    ————————————–

    Cédric

    (…) pour critiquer l’argument de la méta-induction pessimiste, il ne suffit pas de dire que les théories scientifiques fonctionnent de mieux en mieux. Il faut aussi montrer que le succès prédictif et les applications pratiques sont le signe d’une meilleure approximation de la vérité (au sens d’une description du monde tel qu’il est).

    Hervé
    Michael Esfeld, comme le rappelait Patrick, récuse l’argument de la méta-induction pessimiste par l’argument du miracle, nécessaire pour corréler les trois propositions du réalisme scientifique et montrer que c’est _parce qu’elles sont plus proches de la vérité_ que nos théories scientifiques nous permettent de meilleures interactions pratiques avec le monde.
    Rappelons tout d’abord ces trois propositions :
    1) Proposition métaphysique : L’existence du monde (le fait qu’il soit) et sa constitution (ce qu’il est) sont indépendants de nous.
    2) Proposition sémantique : La constitution déterminée du monde rend nos théories vraies.
    3) Proposition épistémique : nos sciences sont, au moins en principe, capables de nous donner accès à la constitution du monde, tel qu’il est indépendamment de nous.

    Esfeld insiste fort justement sur les relations d’implications entre ces trois propositions :
    3) implique 1) et 2), mais 1) et 2) considérées isolément ou ensemble n’impliquent pas 3)
    En effet, et il convient de s’y attarder, le réalisme métaphysique de 1) ne garantit en aucune manière que nous puissions connaître le monde : la possibilité, qu’en raison de sa constitution indépendante de nous, le monde ne soit pas accessible par nos efforts cognitifs, se manifeste dès que nous postulons un réalisme métaphysique. En d’autres termes : l’être, en raison de son indépendance, n’implique pas la connaissance. Cette position dogmatique engendre inévitablement le scepticisme.

    Par voie de conséquence, si 1) entraîne la possibilité que le monde nous soit inconnaissable, alors il n’est nullement garanti que le monde « rende » nos théories vraies. En langage hegelien, si c’est _nous_ qui posons que ce qui est, est « en-soi », le risque apparaît pour ce qui est « en-soi », de n’être « en-soi » _que_ « pour nous ».

    Au passage, il est toujours amusant de rappeler que, dans l’histoire de la métaphysique, diverses façons d’éviter ce problème ont été tentées :
    - Version hegelienne : pour que ce qui est « en-soi », ne soit pas « en-soi » que « pour nous », dans notre connaissance, il faut montrer que c’est l’ « en-soi » lui-même qui se connaît en et par nous, que notre connaissance est la connaissance de l’Absolu par lui-même.
    - Version heideggerienne : il faut dissocier l’être et l’étant et considérer que l’être nous offre l’étant. Si nous pouvons connaître l’étant, c’est parce que nous nous trouvons dans l’ouverture de l’être qui nous livre accès à l’étant. L’essence de la vérité est donc liberté.

    Si nous laissons de côté ces conceptions pour revenir sur le terrain des sciences, il faut trouver un moyen, pour confirmer 1) et 2), de donner consistance à 3). Cette fonction de confirmation est confiée à l’argument du miracle : supposons que, bien qu’elles nous permettent de meilleures interactions pratiques avec le monde que les théories précédentes, nos théories soient fausses. Nous serions alors dans une situation miraculeuse. L’adjectif « miraculeux » signifie ici « incompréhensible » et « improbable ». Un miracle est en effet quelque chose qui a très peu de chances de se produire et qui, s’il advenait, ne pourrait être intelligible dans le cadre des connaissances dont nous disposons déjà. Il est quasiment impossible que la plus large couverture empirique de nos théories, leur meilleure efficacité pratique, si nous les comparons à celles qui les ont précédées dans l’histoire des sciences, ne soit pas le signe d’une plus grande proximité à la vérité. Nos théories doivent donc être tenues pour de « meilleures images du monde » que les anciennes, pour des « reflets plus fidèles » de la constitution indépendante du monde.

    A cette allégation, nous pouvons faire deux objections :
    - Improbabilité n’est pas impossibilité. Le réaliste scientifique est obligé, selon ses propres critères, de reconnaître que la fausseté de nos théories, si elle est très improbable, n’est pas impossible : 1) contient toujours, comme nous l’avons montré, la menace de fausseté en ouvrant la porte au scepticisme radical.
    - L’expression « rendre vrai » utilisée en 2) n’a pas de signification assignable. Dire que la constitution déterminée du monde, indépendante de nos théories, « rend » celles-ci vraies, revient à ne rien dire et n’a _aucune valeur explicative_ : nous ne pouvons pas donner de signification à « constitution déterminée du monde » _indépendamment de nos théories_. Pour en trouver une, il faudrait proposer une preuve de la vérité nos théories qui soit indépendante de leurs justifications pratiques, une preuve ultime des preuves. On ne voit pas comment une telle preuve est possible. De plus, chercher la preuve de la preuve, c’est bien ce que nous demande le sceptique. Oui mais, comme nous l’avons vu, le scepticisme découle du dogmatisme, il suffit de refuser le dogmatisme pour faire taire le scepticisme…

    Il est donc préférable d’abandonner l’idée que « quelque chose » rend nos théories vraies : « Rien, toutefois, aucune chose, ne rend vraies les phrases et les théories : aucune expérience, aucune irritation des nos surfaces sensorielles, ni même le monde, ne peut rendre les phrases vraies. » (Donald Davidson, « Sur l’idée même de schème conceptuel » Chambon, trad. Pascal Engel, p. 283)
    Dire que « nos théories correspondent au monde », « qu’elles le reflètent au mieux », c’est adopter des façons très vagues de parler, inoffensives dans une conversation courante, mais qui n’expliquent en rien le concept de vérité et reviennent « à taper sur la table » lorsqu’on leur accorde trop d’importance.

    Demeure une question cruciale : n’est-ce pas sombrer dans le relativisme le plus inextricable que de refuser d’expliquer le concept de vérité, n’ouvrons-nous pas ainsi la porte aux usages les plus fantaisistes du mot « vérité » ?

  • herve dit :

    Bonjour à tous,

    J’ai proposé l’idée que l’argument de la méta-induction pessimiste reposait en dernière instance sur la croyance en la possibilité que nos théories soient fausses _parce que_ la constitution déterminée de la réalité est indépendante de nos théories.
    Mon argument consistait à soutenir que nous ne pouvons donner sens à « constitution déterminée de la réalité » indépendamment de nos théories. Ceci ne revient nullement à dire que la constitution du monde, voire sa réalité _dépendent_ de nos théories. Là serait la menace d’arbitraire. Selon Donald Davidson, pour nous en prémunir, nous avons seulement besoin de deux entités : « ce que les mots signifient » et « comment le monde se présente » :

    « What Convention T, and the trite sentences it declares true, like ‘ « Grass is green », spoken by an English speaker, is true if and only if grass is green’, reveal is that the truth of an utterance depends on just just two things : what the words as spoken means, and how the world is arranged.
    Donald Davidson, « A Coherence Théory of Truth and Knowledge », in « The Essential Davidson », Oxford University Press, p. 227

    Comme le remarque Vincent Descombes (« Something different », in « Lire Rorty », L’éclat, p. 74), nous sommes en présence de deux entités, les mots et les choses, dans le cadre d’une relation triadique :
    - Les choses du monde que nous pouvons par exemple photographier,
    - Les sons « Grass is green »,
    - La signification de ces sons, c’est-à-dire la façon dont ils sont utilisés dans la langue anglaise ; comme le précise la Convention T : « spoken by an english speaker ».
    La « signification des mots » n’est donc pas une troisième entité, mais la même entité physique, les sons « Grass is green », considérée en relation à d’autres sons que prononcerait un interlocuteur anglais.

    Cette relation triadique à deux termes suffit pour relier les mots et les choses : nous ne pouvons pas dire ce que nos mots signifient dans une langue L, indépendamment de l’état du monde, nous ne pouvons pas rendre compte de l’état du monde, indépendamment de ce que nos mots signifient dans une langue L. Nous sommes dans « l’élément de la vérité » aussi longtemps que tourne ce cercle herméneutique par lequel les mots et les choses s’éclairent mutuellement.

    La conséquence est qu’il nous est impossible de fixer la limite de validité de notre concept de vérité, car il faudrait, « à la Baron de Münchausen », sortir du cercle pour examiner de l’extérieur les mots et les choses. Notre concept de vérité témoigne donc d’une impuissance de prouver « invicible à tout le dogmatisme », mais demeure « invincible à tout le pyrrhonisme » ; il contient une part irréductible d’implicite selon deux modalités différentes :

    1) le crédit que nous accordons à nos théories est _implicite_, c’est-à-dire, dans de nombreux cas, s’exprime silencieusement à travers des actes, des attitudes,
    2) le mot « vrai » appliqué à nos théories, s’il est justifié par des raisons, signale cependant une confiance _implicite_ car elle s’appuie sur des raisons mais ne s’y réduit pas, reste relativement indéterminée.

    Des exemples de 1) sont donnés par des situations banales : si quelqu’un prend un train, il marque par là-même qu’il croit à la vérité des lois de la physique. Pour accomplir son acte, il n’a nul besoin de se formuler cette croyance, ni de la justifier. Supposons un philosophe procédant à une enquête sur le quai du gare et posant les questions suivantes : « Croyez-vous aux lois de la physique ? Avez-vous vérifié les théories de Newton avant de prendre votre train ? » Ces questions auraient, aux oreilles du voyageur, une résonance aussi étrange qu’une injonction à vérifier qu’il a toujours deux jambes avant de se lever de son fauteuil. S’il prend un train sans se poser de questions, c’est parce que _suffisamment_ de trains ont marché jusqu’à maintenant pour que l’idée d’une fausseté des lois de la physique ne lui vienne même pas à l’esprit. _S’installe_ une habitude, issue d’une induction pratique informulée.

    Il en va différemment pour 2) : Dire nos théories « vraies dans l’ensemble et la plupart des cas », c’est s’engager sur leur capacité à traiter des situations que nous ne connaissons pas encore, qui ne seront pas la simple répétition de situations passées. Dans la terminologie issue du pragmatisme de Peirce, cela revient à considérer nos théories comme des règles _fiables_ pour l’action.
    Nous retrouvons ici le concept de « confiance » que j’avais mentionné dans mon premier post en réponse à la méta-induction sceptique.
    Selon la distinction proposée par David Lapoujade dans son ouvrage sur William James (« Empirisme et pragmatisme », PUF, pp. 85-87), nous disposons d’une _croyance_ lorsque nous agissons sur la base d’une habitude, nous sommes _confiants_ lorsque sur la base d’une certain nombre de raisons, nous effectuons un saut vers des situations que nous ne pouvons prévoir à l’avance et qui demeurent pour une part indéterminées. Mais c’est très exactement ce que requiert une règle :

    «  »Qu’est-ce qu’ « apprendre une règle » ? Ceci.
    Qu’est-ce que « faire une faute en l’appliquant » Ceci.
    Et ce à quoi on est ainsi renvoyé est quelque chose d’indéterminé »
    Wittgenstein, « De la certitude, 28, Tel, p.36

    Ce qu’indique une règle est donc très différent d’une collection d’objets. Je peux dire : « Dans mon bureau, il y a un ordinateur, des livres, quelques bibelots, etc. » ; « etc. » signifie ici que je pourrais aisément continuer l’énumération, puisque les objets que je range sous « etc. » sont déjà dans mon bureau. Il n’en va pas de même pour une
    règle : je l’apprends à travers un certain nombre de cas, mais je ne peux savoir _avant de l’appliquer_ ce qui résultera de son application.

    Ce dernier point est important parce qu’il permet de revenir sur un point soulevé par Pascal et Stéphane : la remise en question volontaire ou involontaire de nos théories scientifiques ne suppose nullement un scepticisme fondamental, même à titre d’hypothèse. Si nous ne parions pas sur « la part de vérité » de nos théories, si nous ne leur faisons pas confiance face à des situations a priori inconnues, nous ne pouvons :
    a) ni comprendre, ni traiter les éventuels désaveux que nous adresse l’expérience,
    b) ni même en imaginer pour mettre volontairement nos théories à l’épreuve.

    L’exemple célèbre de la découverte de Neptune permet d’illustrer a) ; b) est corroboré par la procédure expérimentale conçue par Blaise Pascal pour tester l’hypothèse de la pression atmosphérique.

    - Au XIXème siècle, il fut observé que la planète Uranus déviait de l’orbite que donnait à prévoir la théorie de Newton. La décision prise par Leverrier en France et Adams en Angleterre fut, non pas de déclarer « falsifiée » la théorie de Newton, mais de conserver celle-ci en révisant notre conception du système des planètes. Ils ont supposé qu’une planète inconnue permettait d’expliquer l’écart de l’orbite d’Uranus. Sur la base de la théorie de Newton, ils ont pu situer la distance et la taille de Neptune dont l’existence fut ensuite confirmée par observation télescopique.
    Cet épisode de l’histoire des sciences, classiquement invoqué en faveur du holisme dont Quine s’est fait le défenseur, montre que nous ne pouvons pas donner sens à un verdict de l’expérience sans recourir à des constituants de nos théories globales du monde, qui jouent un rôle de pivot pour élaborer un nouvel ensemble théorique, candidat à une confirmation empirique. Ici c’est la théorie de Newton qui reçoit un nouvel usage, mais il se peut fort bien, comme l’a signalé Pascal (G., pas Blaise !), que nous allions chercher des conceptions précédemment jetées aux poubelles de l’histoire des sciences. Pour autant, cela ne permet pas de valider la célèbre formule de Feyerabend, « Anything goes », dévalorisant toute règle instituée, au profit d’un anarchisme méthodologique. Plus sobrement, nous pouvons simplement dire que ne savons pas a priori laquelle (ou quelle partie) de nos théories, plus ou moins remaniée, « gauchie » pour les besoins de la cause, permettra de comprendre et traiter les cabrioles inattendues de tel ou tel morceau de réalité.

    - En demandant à son beau-frère, Florin Périer, de gravir le Puy-de-Dôme avec un baromètre à mercure inventé par Torricelli, Pascal cherchait à mettre à l’épreuve l’hypothèse de la pression atmosphérique à partir du raisonnement suivant : « Si la hauteur de la colonne de mercure est liée à la pression atmosphérique, alors cette hauteur doit diminuer avec l’altitude, puisqu’en altitude la pression est moindre ». Il a pour cela constitué un nouvel ensemble théorique formé par l’hypothèse de Torricelli, associée aux concepts de masse, d’air, aux procédures de mesure, etc., bref à des théories, techniques, hypothèses auxiliaires, qu’il n’est ni possible ni nécessaire d’inventorier complètement ET_dont la fiabilité n’était pas remise en question_ .
    Ici aussi le scepticisme fondamental n’a pas de place, la confiance implicite dans des théories déjà admises ne laisse qu’une place limitée au doute pour vérifier ou falsifier une conjecture.

    Nous pouvons donc parvenir à une conclusion : si la méta-induction pessimiste s’attaque à la prétention à la vérité de nos théories scientifiques, il n’est pas à proprement parler besoin de la « renverser » pour établir que la prétention de nos théories à la vérité est légitime. Montrer que nos théories sont largement fiables ne laisse _aucune place_ à la possibilité d’un scepticisme radical ou d’une fausseté fondamentale de nos théories. Que nos théories soient largement vraies ne nécessite nullement le recours aux postulats d’un réalisme scientifique pour l’établir, c’est plutôt le réalisme scientifique qui fait surgir le spectre du scepticisme au moment même où il prétend l’éradiquer. Le concept primitif de vérité n’est donc corrélé qu’à un réalisme très ordinaire indissolublement lié à nos façons d’agir et de parler.
    Dans quelques minutes, je vais aller chercher une bière dans mon réfrigérateur, montrant ainsi par mon action ma croyance en l’existence du réfrigérateur et des bières, issue des diverses paroles prononcées ou entendues à leur propos, des multiples interactions avec mon environnement, sans qu’un savoir qui leur serait préalable ne soit requis.

    Comme le demande Wittgenstein, pourquoi le jeu de langage (nous pourrions rajouter, « et les formes de vie dans lesquelles il s’inscrit ») devrait-il reposer sur un savoir ? (op.cit. , par. 477, p.116)

    Je vais donc, sans scepticisme radical, me chercher une bière dans le réfrigérateur ;)

    A+

  • julien dutant dit :

    Ciao,

    J’arrive en retard. Je seconde Pascal G (30.10.2009): l’argument de Montaigne est un scepticisme standard mais n’est pas une meta-induction pessimiste. Mais contrairement à ce que Pascal G. semble penser je ne trouve pas que le scepticisme (« expérimenté » ou non) de Montaigne soit meilleur que l’argument de la méta-induction pessimiste. En fait il est moins fort.

    L’argument de la MIP dit: la plupart des théories sont fausses, donc les théories courantes sont probablement fausses. Cela donne une raison positive de rejeter les théories actuelles.

    L’argument de Montaigne me semble pour l’essentiel être une variation de la voie sceptique antique des « opinions multiples »: les experts sont en désaccord, il ne faut donc pas accepter aucune théorie; à ceci près qu’ici les experts sont étalés dans le temps.

    Si on prend le texte à la lettre et plus en détail, il consiste juste à dire: les théories actuelles pourraient être rejetées plus tard. Cela n’a de mordant que si on admet un principe du genre: il ne faut pas accepter une théorie qu’on pourrait rejeter plus tard. Mais on ne voit pas ce qui justifierait un tel principe.

    Montaigne ne précise pas non plus ce qu’il entend par l’idée que des théories futures « abattraient » des théories présentes. Est-ce que cela signifierait que les théories futures prouveraient que les présentes sont fausses? Auxquel cas l’argument suppose que les théories futures seraient elles en position d’établir qqch, et peut-être que les théories présentes sont elles-mêmes en mesure de montrer des choses par rapport aux théories passées? Mais comment cela est possible si on rester sceptique vis-à-vis des théories présentes ou des théories en général? Ou est-ce qu’ « abattre » signifie simplement que les théories futures affirmeront que celles du passé sont fausses? En ce dernier cas on retombe sur le problème initial: pourquoi faudrait-il adhérer au principe selon lequel la simple possibilité que quelqu’un affirme un jour la fausseté d’une théorie nous interdise d’admettre une théorie?

    S’il est juste, l’argument sceptique de Montaigne montre, au mieux, que nous n’avons pas de raison positive d’accepter les théories actuelles. L’argument de MIP, lui, donne (s’il est juste) des raisons positives de rejeter les théories actuelles.

    • Pascal G. dit :

      Bonjour Julien D,

      Tout à fait d’accord avec toute la seconde partie de ton message (même la conclusion).
      Mais je formulerais une remarque concernant la première ; dire que Montaigne soutient un « scepticisme standard » me semble discutable, dans la mesure où ce n’est ni un scepticisme humien (ça, c’est logique…) ni un scepticisme pyrrhonien à la mode antique.

      Pour Montaigne, il est impossible d’établir une « balance des jugements » permettant d’atteindre cette forme d’ataraxie sceptique qu’est la suspension du jugement. Puisque précisément, le monde humain est celui de la croyance, et qu’il n’y a pas « d’abstention de la croyance » pour Montaigne.

      Dire qu’il est « moins fort », c’est donc dire qu’il échoue à faire… ce qu’il ne prétend pas faire. Il n’apporte pas d’argument décisif pour énoncer que les théories actuelles sont fausses ; mais pour Montaigne, la connaissance rationnelle est en Dieu, i.e. qu’elle n’est qu’en Dieu. Cela vaut pour l’ensemble du domaine de la certitude, qu’elle concerne la vérité… ou la fausseté d’une hypothèse. Nous, nous (n’)avons (que) la croyance.

      La question que traite Montaigne n’est donc pas : nos croyances actuelles sont-elles vraies ? En fait, il ne s’agit même pas vraiment d’une question : il dit « prenons les croyances scientifiques actuelles comme ce qu’elles sont : des croyances, et non des vérités. » L’erreur serait à mon avis de traduire ici croyance par « connaissance dont la vérité n’est pas absolument certaine », « vérité incertaine ». Pour Montaigne, le critère de validité d’une croyance n’est pas sa vérité (la croyance n’est pas un degré inférieur de la connaissance).

      Pour Montaigne, les théories actuelles ne sont donc ni « vraies » ni « fausses » ; ce sont des croyances, dont on doit étudier la validité en tant que croyance. Ce qui suppose de commencer à les prendre pour ce qu’elles sont : des croyances, et non des vérités. D’un point de vue poppérien, c’est faible. Mais d’un point de vue kuhno-feyerabendien, c’est intéressant !

  • julien dutant dit :

    Par « sceptique standard », j’entends qqn qui affirme que nous ne savons rien parce que nous pourrions nous tromper. Descartes, Hume et Phyrron rentrent dans cette définition. Le fait que Montaigne n’accepte pas tout ce que dit Phyrron ni n’ait pu être influencé par Hume ou Descartes n’interdit pas de le placer dans cette catégorie!

    Pour autant que je puisse suivre, tu suggères que selon Montaigne, (a) nos croyances « ne sont que des croyances », pour une raison ou une autre (parce qu’elles pourraient être fausses, j’imagine), (b) mais néanmoins, on ne peut pas s’empêcher d’en avoir. (Je laisse de côté le cas particulier de la « connaissance rationnelle qui n’est qu’en Dieu », quoi que cela puisse être.)

    De là je conclus: l’idée est que nous croyons bcp de choses, nous ne pouvons nous en empêcher, mais nous ne savons rien.

    Mais je ne vois pas comment de là on en viendrait à l’idée que « nos croyances ne sont que des croyances, [donc?] pas des vérités » ou qu’elles ne seraient ni vraies ni fausses. Si certains gens pensent que la Terre a seulement quelques milliers d’années, ou bien ils disent vrai ou bien ils se trompent; c’est-à-dire, ou bien cela est vrai ou cela est faux. (Laissant de côté le vague sur « quelques ».) Et le fait que si (comme le voudrait le sceptique) personne ne *sache* si c’est vrai ou faux n’y change rien. Ou peut-être que tu emploies le mot « vérité » pour dire en fait « vérité connue »?

  • Pascal G. dit :

    Ce que je disais, (et que je dis toujours) c’est que chez Montaigne, le critère de validité d’une croyance n’est pas sa vérité, et que chez Montaigne la croyance n’est pas un mode ou un degré inférieur de connaissance.

    Il faut distinguer la croyance et ce qui est cru. Si on réduit la croyance à « ce en quoi elle croit », si on la confond avec une proposition, alors évidemment le fait de dire qu’une croyance n’est ni vraie ni fausse n’a pas grand sens. Mais justement, Montaigne ne confond pas « la croyance » et ce sur quoi elle porte, ce qu’elle affirmerait si on la considérait comme une proposition (une « vérité »).

    Il me semble que l’on peut considérer que, chez Montaigne, la question n’est pas de savoir ce que sont les énoncés (crus) susceptibles de vérification, quelles sont leurs conditions de validation, de formulation, de vérification. La question n’est pas non plus de savoir si on peut affirmer qu’un énoncé est « vrai ou faux » alors même que personne n’est en mesure de le savoir. Ce n’est même pas de savoir s’il existe des espaces que l’on doit « laisser à la croyance » en l’absence de certitude possible. Ce n’est pas de cela que parle Montaigne.

    Ce qu’il faut analyser, c’est la croyance en tant que croyance, ce qui suppose de la considérer comme autre chose qu’une proposition ; ce qui fait la valeur ou l’intérêt d’une croyance, pour Montaigne, ce n’est pas son « degré de vérisimilitude », ses conditions formelles de falsification, sa cohérence formelle avec d’autres énoncés du système, sa capacité à rendre compte d’une expérience, etc. C’est ce qu’elle apporte au sujet de la croyance, la manière dont elle se pose comme condition de possibilité d’actions, son accord avec la vie, sa fécondité, ses effets.

    Cela ne signifie pas non plus que Montaigne aurait une conception pragmatique (au sens étroit, aucun rapport avec Peirce…) de la vérité. Dire cela, ce serait faire la même erreur de jugement : SI Montaigne faisait du critère de valeur de la croyance un critère de vérité, alors il s’agirait d’une conception pragmatique. mais justement, ce n’est pas le cas.

    Dire que, chez Montaigne, on doit bien pouvoir décider si une croyance est vraie ou fausse, revient en gros à se demander si, chez Foucault, ce que disent les manuels de confession ou les expertises psychiatriques du XIX° est vrai ou faux. C’est se tromper de problème.

    Cordialement,

    PG